Так мы прощаемся с любой разновидностью «рациональной» теологии – ее место заступает «мистическая теология». Но, подобно тому, как перед этим Кузанец вышел за границы традиционного понятия логики, так и сейчас он преодолевает пределы традиционной мистики; с той же определенностью, с какой отрицал возможность постижения бесконечного в логических абстракциях и родовых понятиях, он отказывает в этой возможности и чистому вчувствованию. В мистической теологии XV века резко противостояли друг другу два направления – одно, опиравшееся на интеллект, другое – на волю как ведущую способность души и инструмент ее единения с Богом. В этом споре Николай Кузанский решительно становится на сторону интеллекта: истинная любовь к Богу есть amor Dei intellectualis («интеллектуальная любовь к Богу») – ее необходимым моментом и обязательным условием является познание. Ведь никто не может любить, не зная предмета своей любви, любовь как чистый аффект без малейшей примеси познания была бы противоречием в себе; все, что составляет предмет любви, всегда определяется идеей блага, постигается sub ratione boni («в идее блага»). Знание в свете добра должно побуждать и окрылять человеческую волю, даже если ей и остается недоступным познание сущности блага самого по себе. В нем снова совпадают знание с незнанием и вновь оправдывается принцип docta ignorantia как «знающего незнания»^[15]. В этом заключении раскрывается еще один аспект концепции познания Николая Кузанского, который отделяет «знающее незнание» от любой разновидности скептицизма. Если его доктрина в своем негативном выражении настаивает на непостижимости Абсолюта для любой формы рационального, понятийно-логического познания, то в ней наряду с этим содержится и позитивный императив: необусловленное божественное бытие, ускользающее от понятий дискурсивного мышления, требует для себя новых методов и форм познания. Истинным инструментом богопознания оказывается интеллектуальное созерцание, visio intellectuals, в котором снимается вся противоречивость логического, родо-видового расчленения реальности; в нем мы возвышаемся над всеми эмпирическими различениями бытия и над всеми чисто понятийными определениями и оказываемся в его изначальном истоке, в том средоточии будущего, которое предшествует любому различению и противополаганию. В этом роде созерцания и только в нем достижим тот идеал filiatio Dei, который схоластическая теология тщетно надеялась обрести или даже приспособить к своему духу на пути дискурсивно-понятийного Богопознания^[16]. Но, кроме того, идея filiatio также связывает мысль Кузанца с определяющими темами средневековой мистики; и снова, в характерной для него манере, Кузанский придает ей именно тот смысл, который отвечает новому представлению в отношении абсолюта и конечного мира. Если Дионисий Ареопагит рассматривает обожение человека (θέωδνς) в соответствии с принципом иерархии как определенный поступательный процесс постепенного просветления человека и его конечного соединения с Богом, то для Кузанца это – единый акт, в котором человек вступает в непосредственное отношение к Богу. В то же время эта непосредственная связь обретается не в экстатическом восхищении души – visio intellectualis предполагает самодвижение духа, пробуждение изначально заложенных в нем сил и их актуализацию в непрерывном мыслительном процессе. Поэтому, раскрывая смысл и цель visio intellectualis, Кузанец обращается не столько к мистической форме пассивного созерцания, сколько, скорее, к математике – она становится для него подлинным, единственно достоверным и «точным» символом умозрительного мышления и спекулятивного созерцания единства противоположностей. «Nihil certi habemus in nostra scientia, nisi nostram mathematicam» – там, где нам отказывает язык математики, для человеческого духа нет уже ничего доступного и познаваемого^[17]. Отказываясь в своем учении о Боге от схоластической логики – логики родовых понятий, опирающейся на законы противоречия и исключенного третьего, Кузанец возлагает свои надежды на новый тип логики – логики математики, не исключающей единства противоположностей, но полагающей этот принцип в основание своих законов. Именно идея единства противоположностей, совпадения абсолютного максимума и абсолютного минимума становится для Кузанца прочным основанием и необходимым средством прогрессирующего познания.

Тем самым теология действительно вступает на новый путь, выводящий человеческий разум за границы средневекового образа мыслей, и этим – и за пределы средневековой картины мира. Этот факт станет для нас очевидным, если мы попытаемся не только систематически проследить специфику метода Николая Кузанского, но и определить его место в универсально-исторической взаимосвязи мыслительных систем, в контексте взаимопроникновения истории философии и всеобщей истории духовной культуры. Подобно всей эпохе Кватроченто, к которой он принадлежал, Кузанец стоит на том рубеже времен, когда совершался великий выбор между Платоном и Аристотелем. Возможно, эта проблема стояла и перед ранними гуманистами: так, Петрарка в своем «Триумфе славы» представляет Платона первым из философов – Аристотель следует за ним на почтительном расстоянии^[18]. Однако следует иметь в виду, что предпочтение, отдаваемое Платону, диктуется у Петрарки не столько идейными соображениями, сколько аргументами литературно-художественного порядка – «божественный поток речи» Платона, признание которого у Петрарки опосредствовано также свидетельствами Цицерона и Августина, служит надежным ручательством превосходства платоновской философии^[19]. В противоположность такому взгляду на платоновскую доктрину, Николаю Кузанскому, возможно, впервые в западноевропейской философии удалось выработать самостоятельный подход к основополагающим истокам платоновского учения. Этому способствовали и его жизненные обстоятельства – будучи главой миссии, посланной Базельским собором в Грецию, он возвратился в Италию, сопровождаемый выдающимися греческими философами и богословами этого времени. Легко представить, сколь много в смысле непосредственного живого созерцания и познания источников платонизма должен был почерпнуть Кузанец, владевший греческим языком со времен своего ученичества в Падуе, в общении с такими мыслителями, как Георгий Гемист Плифон, Виссарион и другие. И последующие произведения Кузанского говорят о его постоянном обращении к этим источникам и плодотворном общении с ними. Как свидетельствует третья книга его трактата «Простец» («Об уме»), особо значимыми для Кузанца были прежде всего центральные, методологически насыщенные книги платоновского «Государства»^[20]. Если же учесть, что семена платоновской мысли попали на почву духа, который с самого начала был погружен в умозрительные построения неоплатоников, который питался идеями Псевдо-Дионисия, герметической литературой, философией Прокла, то становится понятным возникновение новых проблем, требующих незамедлительного разрешения. Неразборчивое смешение платонических и неоплатонических мыслительных построений, которое повсеместно обнаруживается в средневековой системе знания, не могло уже удовлетворить Кузанца. Для мыслителя его масштаба, который прошел не только школу философии и математики, но и школу гуманистически-философской критики, первые и наиболее значимые результаты которой он нашел и закрепил в своем собственном исследовании, уже недостаточно было определить созвучие основных лейтмотивов мысли платонизма и неоплатонизма; значительно важнее была для него необходимость различения их. Он не проводил это различение в отчетливой литературной форме, подобно тому, как не высказал своего мнения в споре вокруг книги Плифона «В чем различаются Аристотель с Платоном», но вместо филологической критики дал более глубокую и плодотворную систематическую критику. Умозрительные построения Николая Кузанского становятся ареной столкновения различных стихий мысли, осознающих собственную значимость и соизмеряющихся между собой, в то время как в средневековой философии они просто перетекают одна в другую, как безразличные одна для другой. Именно в этой борьбе, а не в чисто литературных коллизиях между Плифоном и Виссарионом, Теодором Газским и Георгием Трапезундским и формируется новое методологическое истолкование исконного смысла платонизма и одновременно устанавливается граница между Платоном и Аристотелем, с одной стороны, и Платоном и неоплатонизмом – с другой.

Платоновская картина мира отмечена резким разделением двух сфер бытия – чувственной и умопостигаемой, области явлений и области идей. Обе реальности – «зримая» и «незримая» (όρατον и νοητον) находятся в разных измерениях и потому несравнимы между собой. Можно сказать, что каждая из них – прямая противоположность другой (έτερον) – предикаты, приписываемые одной реальности, отрицаются для другой; все качества «идей», таким образом, выводятся антитетически из характеристик явлений: если явлениям свойственна непрерывная текучесть, идея пребывает в устойчивости. Далее, явление по самой своей природе не может быть чем-то единым, представляя для взора, пытающегося его удержать, нечто многообразное, в каждый момент иное, идея же утверждается в чистом тождестве с самой собой. И если идея отвечает критериям устойчивости смысла и насквозь определена этим смыслом, то мир чувственных феноменов уходит от всякого определения, исключает даже возможность его, в нем нет ничего истинно-сущего, истинно-единого, чего-то как-то определенного. На этом основано у Платона различение знания и мнения (επιδτήμη и δόξα): одно направлено на вечно сущее и всегда пребывающее в тождестве, другое – на простую смену восприятий, представлений, образов в нашей душе. Всякая философия, как теоретическая, так и практическая, как диалектика, так и этика, заключается в знании этой противоположности; пытаться упразднить ее или каким-либо образом примирить – значило бы упразднить и саму философию. Тот, кто отрицает эту двойственность, тем самым уничтожает предпосылки самого познания – он разрушает смысл и значение всякого суждения, и тем самым – и возможность любого научного «рассуждения» (διαφθερει πάσαν την τοΰ διαλέγεσθοα δύναμνν). Явление и идея, мир феноменов и мир ноуменов могут быть связаны между собой в мысли, один может и должен быть соизмерен с другим, но они никогда не могут выступать в каком-либо «смешении», сущность и природа одного из них никогда не может претвориться в природу и сущность другого таким образом, чтобы между ними появилось нечто вроде общей им границы, в пределах которой они сливались между собой. Разделение («χωρισμός») этих двух реальностей непреодолимо; όντως δν («истинно сущее») и όντα («существующее»), λόγοι («смыслы») и πράγματα («вещи») несовместимы в той же мере, в какой чистый «смысл» идеи не может выступать в образе некоего отдельного «сущего», а некоторое простое сущее – обладать само по себе идеальным значением, устойчивым смысловым или ценностным содержанием^[21].

Аристотель в своей критике платоновского учения об идеях высказывается против подобного разделения сферы «существования» и царства идеального «смысла». Действительность сама по себе едина – иначе как возможно было бы постижение ее двумя способами познания, при котором один из них является полной противоположностью другого? Каким бы резким ни было противоречие между «материей» и «формой», между «становлением» и «бытием», «чувственным» и «сверхчувственным», оно может быть воспринято как противоречие только тогда, когда существует наряду с ним и нечто опосредствующее, связывающее два его полюса. Таким образом понятие развития становится для Аристотеля фундаментальной категорией и сквозным принципом истолкования мира. То, что мы называем действительностью, является не чем иным, как единством одной и той же динамической системы, в пределах которой отдельное явление во всем своем многообразии рассматривается как определенная ступень и фаза единого процесса развития. С какими бы «гетерогенными» разновидностями бытия и формами его существования мы ни сталкивались, нам достаточно соотнести их с этим целостным динамическим процессом, чтобы соединить и примирить их в его целокупности. Грани между «явлением» и «идеей» в платоновском смысле стираются: «чувственное» и «умопостигаемое», «низшее» и «высшее», «земное» и «небесное» связаны между собой в единую цепь непрерывного взаимодействия. Мир представляет одну замкнутую в себе сферу, в которой существуют только градации реальностей. Энергия неподвижного божественного двигателя универсума передается на внешний небесный свод, чтобы отсюда разлиться по кругу бытия в непрерывной последовательности через концентрические небесные сферы – к нижнему, подлунному миру. Каким бы значительным ни было расстояние между исходной и завершающей точками этого движения, в нем нет никакого разрыва, абсолютной «остановки» или «паузы» – ведь обе эти крайние точки универсума включены в конечное, непрерывное, измеряемое в строго определенных масштабах пространство, которое разделяет их, чтобы тем самым вновь свести воедино.

Плотин