В этом пункте, где окончательно определяется выбор между двумя доминантами мировоззрения Николая Кузанского – религиозными основаниями его духовного мира и светскими идеалами, мирским знанием, также значимым для него, – включается принцип, который является, возможно, самой замечательной и трудно постижимой идеей его философии: Кузанец находит совпадение указанных противоположностей на пути простого осмысления оснований самого христианского учения. Он обращается к идее Христа для легитимации и оправдания религиозной санкции идеи гуманности. Этот поворот мысли Николая Кузанского, которым отмечена книга 3 трактата «De docta ignorantia», получал зачастую настолько превратные толкования, что эту книгу пытались исключить из системы его философии, представляя ее некой произвольной «теологической» добавкой, обязанной своим происхождением мотивам чисто догматического характера^[50]. Но подобное препарирование учения Кузанца чревато разрушением его внутренней связности, его специфической духовной структуры. На самом деле, спекулятивное обоснование и претворение идеи Христа в книге «De docta ignorantia» не только не является каким-то внешним довеском к ее содержанию, но скорее только и способствует полному выявлению и раскрытию движущих сил мысли Кузанца. И здесь мы, действительно, находимся на рубеже диалектического превращения одной из главных идей его концепции; до этого она заостряла противоположность между обусловленным и безусловным, человеческим и божественным, конечным и бесконечным – ни один из моментов этой оппозиции не мог быть сведен к другому, соизмерен с ним. В этом случае конечное человеческое познание может довольствоваться относительно абсолюта только позицией отречения, полного самоограничения. Но именно эта отрешенность содержит в себе и позитивный момент: когда человеческое познание приходит к пониманию своего незнания абсолютного, оно достигает тем самым знания самого своего не-знания. Оно не постигает единства абсолюта в его простой определенности (его «что»), но осознает себя в своем отличии от него, в своей устойчивой «инакости» относительно него. И именно эта инакость заключает в себе отношение к указанному негативному полюсу познания. Вне этого отношения наше знание об абсолюте никак не смогло бы обнаружить своего ничтожествования – говоря словами Гегеля, чьи принципиальные мысли Кузанец с необычайной проницательностью предвосхищает, – оно не смогло бы положить себе свои границы, если бы само в определенном смысле уже не превзошло их. Сознание различения включает в себя и опосредствование этого различения, но оно, в свою очередь, не может предполагать возможность какого-либо отношения между бесконечным, абсолютным бытием и конечным, эмпирическим самосознанием. Как и прежде, их разделяет непреодолимая бездна. Место эмпирической самости должна занять скорее универсальная самость, место человека как обособленного, индивидуального существа – универсальная духовная сущность человечества. Именно эту универсальную духовную сущность человечества Николай Кузанский и видит воплощенной в Христе; только он и есть подлинная «natura media» («опосредствующая природа»), связывающая воедино конечное и бесконечное. Это единство – не случайного, но существенного свойства: оно не просто утверждает фактическое «соединение» разделенного, но апеллирует к исконной и необходимой связи противоположных начал. Указанная «опосредствующая природа» должна будет обладать такими свойствами, чтобы включать в себя и высшее, и низшее во всей их целостности и чтобы в качестве максимума низшего мира и минимума высшего охватывать собой весь универсум в многообразии всех его возможных образов – как говорит Кузанец, «свернуть» его в себя. И такая природа станет подлинным субстратом единства вселенной, «скрепой мира»^[51]. Так же, как Христос представляет все человечество, являясь не чем иным, как его простой идеей и сущностью, так и человек, со своей стороны, рассматриваемый в его сущности, включает в себя универсум всех вещей. В нем как в микрокосме сходятся все нити макрокосма^[52]. Мы находим здесь своеобразное сплетение мотива микрокосма (решительно определяемый Кузанцем как античный мотив)^[53] с фундаментальной идеей христианства. В средневековом сознании тема искупления выражала по-существу мысль об освобождении от мира, вознесении человека над низшей, чувственно-земной природой. Этого разделения человека и природы для Кузанца больше не существует. Если человек как микрокосм вбирает в себя всю природу вещей, то и его искупление, его возвышение к божественному также означает возвышение и всего вещного мира, в мире нет больше ничего отдельного, обособленного, хоть в какой-то степени отторгнутого от целого, что выпадало бы из этого всеобщего процесса религиозного искупления. Тогда не только человек восходит во Христе к Богу, но в самом человеке и благодаря ему осуществляется восхождение универсума. «Regnum gratiae» и «regnum naturae» («царство благодати» и «царство природы») уже не противостоят друг другу как чуждые и враждебные начала, но соотносятся между собой и устремляются к единой для них цели – к Богу; приходят в единство не только Бог и человек, но Бог и все сотворенное им. Идея человечества, humanitas, как вместе сотворенная и творящая, заполняет пространство отчуждения между творящим началом и сотворенным, Богом и тварью^[54].

Пусть даже Николай Кузанский внешне и воспроизводит традиционную схему «разделения природы» («divisio naturae»), заданную еще Иоанном Скотом Эриугеной, расчленившим мир на природу творящую и несотворенную, сотворенную и творящую, сотворенную и не творящую и, наконец, несотворенную и не творящую – у Кузанца она наполняется существенно новым смыслом. Когда Эриугена говорит о сущности сотворенной и в то же время способной творить, он понимает под ней процесс вневременного исхождения вещей из их идей, их вечных прототипов и прообразов^[55]. У Кузанца речь идет не об идеях, которые понимались неоплатониками как творческие силы, – он ставит в основание и в центр всякой действительно творческой активности конкретного субъекта, и этот субъект воплощается у него в человеческом духе, и никак иначе. Именно такой взгляд знаменует собой в первую очередь и прежде всего новый поворот в теории познания: всякое действительное и истинное познание имеет своей целью не просто отражение действительности, но всегда представляет определенную направленность духовного деяния. Всякого рода необходимость, находимая нами в научном, особенно математическом, знании, берет свое начало в этой свободной активности духа. Только «разворачивая» из себя свою собственную сущность, а не отражая внешнюю поверхность вещей, приходит дух к правильному пониманию. В себе самом находит он простое понятие и «принцип» точки, из которого путем непрерывного полагания выводит линию, поверхность и, наконец, весь универсум протяженности; в себе же находит дух и простую мысль о «теперь», развертывающуюся из него в бесконечную временную последовательность. В этом смысле в нем также в «свернутом» виде заключены первоначальные формы созерцания – пространство и время, – а кроме того, и понятия числа и величины, все категории логики и математики. Разворачивая их из себя, дух творит арифметику и геометрию, музыку и астрономию. Творческой мощью духа создается и вся сфера логики в целом, десять категорий, пять универсалий и т. д. Они являются условиями всякого «различения», всякого разделения многообразного материала нашего опыта на виды и классы, а также основаниями возведения всего эмпирически-изменчивого к закономерной определенности^[56]. Закладывая таким образом основания наук, разумная душа открывает в себе две стороны творческой способности: в ней самообнаруживающийся дух вступает во время, оставаясь, тем не менее, за пределами времени как простой последовательности моментов «теперь». Ведь дух – творец и источник научного знания – не пребывает во времени, скорее, время находится в нем. Именно он, благодаря способности различения, только и проводит временные разделения и расчленения, выделяя часы, месяцы, годы. Как Бог создает в вещах все различения сущностей, так и человеческий интеллект осуществляет из самого себя разграничение понятий, становясь таким образом исконным источником гармонии, которая всегда есть соединение противоположностей. В лице Птолемея интеллект создает астролябию, воплотившись в Орфея – лиру; не по внешнему наитию приходит к нам изобретающая мысль, но она представляет собой лишь претворение понятия в чувственной материи. Как глаз относится к зрению, так и время относится к душе: оно является инструментом, которым пользуется душа для осуществления своей основной функции – обозрения и упорядочения многообразно рассеянного материала человеческого опыта^[57]. И так же, как это идеалистическое представление Кузанца закладывает основание для современного, математико-физического понимания времени, развернутого позднее у Кеплера и Лейбница^[58], оно одновременно открывает тем самым и новую перспективу, и новую оценку истории. В этом случае истолкование исторического бытия в свою очередь подчиняется оппозиции понятий «complicatio» («свертывание») и «explicatio» («развертывание»): само историческое бытие в своей непосредственности перестает быть внешним «событием», а оказывается существенным деянием человека. Только в своей исторической деятельности может удостовериться человек в своей свободе и творческом предназначении; в ней, вопреки все прихотям случая и давлению внешних обстоятельств, человек всегда высказывает себя как «сотворенный бог». Полностью погруженный в поток времени, в каждый из его отдельных моментов, вплетенный в ткань ежемгновенных изменений условий своего бытия, он наперекор всему постоянно утверждает себя как «Deus occasionatus» («Бог в модусе случайного»). Человек незыблемо пребывает в своем собственном бытии, нигде не переступая через границы своей специфически-человеческой природы – но именно в процессе всестороннего развития и проявления этой природы он и представляет божественное в пределах и в форме человеческого^[59]. Ведь как и все сущее, он обладает правом осуществлять и совершенствовать свою форму^[60]. Человек может и даже должен утверждать ограниченность своей формы, ибо именно так может он почитать и любить в ней Бога, открывая в ней чистые истоки своего бытия^[61]. Складывается впечатление, что догмат о первородном грехе – сколь бы мало ни был заинтересован Николай Кузанский в его опровержении^[62] – уже утратил силу своего влияния, которое он распространял на всю средневековую мысль и общее чувство жизни. Здесь вновь возрождается тот пелагианский дух, которому ожесточенно противоборствовал Августин, закладывая тем самым основания средневековой концепции веры. В учении Кузанца резко подчеркивается идея человеческой свободы: ведь только в своей свободе может сравниться человек с Богом, стать сосудом Божьим (capax Dei)^[63]. Если даже всем своим бытием человек обязан Богу, есть у него сфера, где он действует как свободный творец, где он господствует как автономный субъект – это сфера ценностей. Вне человеческой природы нет никаких оценок, нет принципа сравнения вещей по степени их совершенства; можно исключить эту природу из совокупности вещей – и тогда исчезнет ценностное предпочтение одного перед другим. Конечно, чеканит монеты Бог, но только дух человеческий определяет их ценность: «И хотя интеллект не придает бытия [познаваемой им] ценности, однако без интеллекта нет различения ценности даже в самом факте ее существования (quia est). Без существования разумной и соизмеряющей силы прекращается оценка, а без существования оценки так или иначе исчезла бы и ценность. Тут проясняется драгоценность ума: без него все сотворенное было бы лишено ценности, и если Бог хотел, чтобы его создание было оценено как что-то ценное, он должен был создать среди прочего интеллектуальную природу^[64]. Здесь находит свое совершенное выражение религиозный гуманизм и религиозный оптимизм Николая Кузанского: разве может утратить свою ценность, быть подверженным греху и искажению то, что само является принципом и источником всякой ценности? Если ранее природа была вознесена к Богу посредством идеи человечества, то теперь и человеческая культура обретает свою истинную теодицею – в ней получает оправдание свобода человеческого духа, печать божественного на нем. Пафос бегства от мира преодолен, исчезло и недоверие к миру. Ведь только при условии самоотверженной открытости миру, самоотдачи способен человеческий дух раскрыть в полной мере все свои возможности. Тогда и чувственная природа, равно как и способность чувственного познания, уже не будут расцениваться как нечто само по себе низшее, поскольку в них формируется первичный побудительный импульс, подстегивающий деятельность интеллекта. Дух являет собой живой образ вечной и бесконечной мудрости, но он пребывает в нас как бы в дреме, пока его не пробудит к действию чувство восхищения от созерцания эмпирического мира^[65]. Это движение начинается и завершается в самом духе, но оно проходит через сферу чувственного. В нем сам дух «уподобляется» реальностям мира чувственного, словно становясь чувством зрения при восприятии цвета и чувством слуха – при восприятии звука^[66]. При этом исход духа в пространство восприятия уже нельзя рассматривать как его грехопадение, ущерб истинного знания; скорее в этом обращении духа осуществляется процесс возвышения самого чувственного мира, восхождение от его многообразия – к единству, от ограниченности – к универсальности, от смутного восприятия – к ясному знанию^[67]. Николай Кузанский претворяет всю совокупность этих идей в один яркий символ – дух человеческий подобен божественному семени, которое в простоте своей сущности заключает все многообразие вещей, доступных познанию. Но для того, чтобы это семя проросло и дало плод, его надо погрузить в почву чувственного мира^[68]. В подобном примирении духа и мира, интеллекта и чувственности и лежат основания той «копулятивной теологии», к которой стремится Николай Кузанский. Последовательно реализуя принципы своей методологии, Кузанец противопоставляет эту теологию всем разновидностям теологии исключительно «дизъюнктивной» – теологии отрицания и разделения^[69].