Николай Кузанский всем своим мышлением и творчеством еще глубочайшим образом укоренен в этих мировоззренческих основаниях средневекового духа и средневековой жизни. Слишком прочным был союз, связывающий теоретическое содержание аристотелевской и неоплатонической систем с содержанием христианской веры столетиями духовного творчества, чтобы его одним ударом смог разрушить мыслитель, который сам устойчиво опирался на начала христианской веры. К указанным обстоятельствам присоединяется еще один момент, не только выявляющий связь Николая Кузанского с великими схоластическими системами прошлого, но и представляющий ее почти неизбежной. Эти системы определили не только содержание философского мышления, но и его форму; они создали исключительный в своей неповторимости язык, на котором оно могло выразить себя. Гуманисты, правда, попытались поразить схоластику и в этом пункте – они надеялись сокрушить дух схоластики, указав ей на погрешности ее «варварской» латыни с позиции высокого вкуса. Но, как бы ни были близки Кузанцу установки гуманистов, он не пошел по этому пути. И как немец он в этом вопросе чувствовал свою изначальную отчужденность от виртуозов стилистики, профессионалов гуманистического красноречия; его духовный склад и присущий ему способ выражения не позволяли состязаться в данной сфере ни с Энеа Сильвио Пикколомини, ни с Лоренцо Валлой, ни со всеми теми, кто были «латинянами от природы». Николай Кузанский не стыдится этого недостатка – ведь и самая скромная и приземленная речь (humiliori eloquio) способна выразить яснейший и чистейший смысл^[22]. Но именно эта привязанность к схоластическому «стилю» и таила в себе внутреннюю проблему и ставила перед ним новую содержательную задачу: в рамках господствующего философского языка понятий, схоластической терминологии необходимо было выразить мысли, которые и по своему существенному содержанию, и по своей направленности выходили за пределы схоластики. Своеобразная латынь Кузанца, которая, с одной стороны, кажется темной, загадочной и тяжеловесной, а с другой – заключает в себе целое богатство лексических новообразований и способна одним лишь словом, одним удачно найденным термином как вспышкой молнии осветить всю умозрительную глубину захватившей его фундаментальной проблемы – эта латынь объяснима только из того духовного контекста, который отражал позицию мыслителя по отношению к средневековью. Постоянный поиск новых выразительных средств, определяющий характер всего его творчества, является лишь симптомом того сдвига, который захватил в это время весь грандиозный массив мысли, сформированный схоластической философией, и который выводил ее из догматического оцепенения; при этом наследие схоластики не отбрасывалось, но вовлекалось в совершенно новое мыслительное движение. Собственную цель этого движения, которую Кузанец выражает в своих произведениях то намеком, а то и с поразительной отчетливостью, можно отныне видеть в формировании новой диспозиции между миром «чувственным» и «сверхчувственным», миром «эмпирическим» и «разумным»; эта проблема при систематическом постижении и истолковании ее снова выводит нас к исконно платоновским категориям «разделения» и «причастности» (μέθεξνς и χωρισμός)^[23]. Вступительные предложения трактата «Об ученом незнании» сразу же указывают, что этот срез бытия, который осуществляет здесь мысль, рассматривается в ином духе и с иной точки зрения, чем это делают классические системы схоластики. Николай Кузанский вновь восстанавливает платоновскую мысль о «сверхсущем» статусе Блага (έπέκεννα της ουσίας) во всей ее значимости: никакая последовательность выводов, берущая свое начало в исходных эмпирически-данных посылках и последовательно проходящая по цепи эмпирических реальностей, не способна привести нас к этому «запредельному» началу, поскольку всякое подобного рода мышление остается в круге сравнения «меньшего» с «большим». Но разве может такая аналогия реальностей коснуться того начала, которое лежит выше любого сравнения, которое является не относительно большим или большим, но есть наибольшее как таковое – «Максимум»? Выражение «максимум» не должно вводить нас в заблуждение – речь идет не о превосходной степени относительно предшествующей ей степени сравнительной; наоборот, в нем скорее должна быть установлена полная противоположность максимума каждому возможному сравнению, каждому методу количественной градации. Максимум является не количественным, а исключительно качественным понятием, он есть абсолютное основание бытия, так же как и абсолютный фундамент всякого познания^[24]. Никакая количественная логика, никакая градация сущего не может заполнить пропасть между праосновой бытия и эмпирическим существованием. Любое измерение, любое сравнение, любое умозаключение, скользящее вдоль нити существования, ограничено его кругом; оно может быть продолжено в сфере эмпирического неопределенно долго, но это безграничное движение в неопределенность не постигает самого бесконечного, которое скорее и есть в своей определенности абсолютный максимум. Таким образом, Николай Кузанский отчетливо разделяет понятия «неопределенное» и «бесконечное». Единственная форма взаимоотношений, которая существует между миром обусловленного, подверженного непрерывному ограничению, и миром безусловного – это полное взаимоисключение: единственно допустимый для безусловного предикат предполагает отрицание всех эмпирических предикатов. Здесь вновь остро звучит платоновский мотив «инакости» (έτερον) – тщетно было бы искать какое-либо «сходство» между чувственным и умопостигаемым. Чувственно воспринимаемый шар или круг нисколько не сравнимы с их чистым понятием, но необходимо уступают ему. Можно соотносить чувственное с идеальным, можно также утверждать, что предметы, непосредственно воспринимаемые нами, в большей или меньшей степени соответствуют их понятиям, недоступным чувственному созерцанию, но этим не устраняется принципиальное различие между «праобразом» и «образом». Ведь истинный смысл праобраза в его чистоте состоит в том, что для него не существует «большего» или «меньшего»: если мы попытаемся мысленно отвлечь, абстрагировать от него хоть мельчайшую долю бытия, мы тем самым упраздним его в его существе. Чувственные предметы, наоборот, не только уживаются с этой неопределенностью их бытия, – она составляет саму их природу. Они «суть» в той мере, в какой причастны бытию только в этом безграничном становлении, непрерывном переходе от «бытия-этим» – к «бытию-другим»: «И поскольку ясно, что бесконечное и конечное несоизмеримы между собой, отсюда становится также очевидным, что если существует нечто превосходящее и нечто превосходимое, нельзя достичь наибольшего как такового; ведь и превосходящее, и превосходимое конечны, а наибольшее само по себе необходимо бесконечно. Тогда, коль скоро есть нечто, не являющееся наибольшим как таковым, всегда можно найти большее по сравнению с ним. Нельзя найти двух или большего числа вещей, которые были бы настолько равны или подобны друг другу, что не допускали бы возможности существования еще более подобных, и даже бесконечно более подобных. Как бы ни приближались друг к другу мера и измеренное, между ними всегда будет оставаться некоторое различие. Соответственно, и конечный разум ни при каком сколь угодно большом приближении не может познать с действительной точностью истину вещей, потому что истина не может быть большей или меньшей, будучи неделимой… Разум, таким образом, относится к истине, как многоугольник к кругу: многоугольник тем больше приближается к кругу, чем больше сторон и углов он имеет, но даже при бесконечном умножении их он не сможет сравняться с кругом – так и человеческий ум знает об истине только то, что он никогда не сможет ее познать такой, как она есть, с достаточной степенью точности. Ведь истина есть абсолютнейшая необходимость, не могущая быть ни больше ни меньше, чем она есть, а наш разум представляет собой простую возможность»^[25].

Мы видим, что путь от обусловленного к безусловному, начертанный Кузанцем в этих немногословных, весомых тезисах, не может быть простым непрерывным восхождением, переходом от эмпирических или рациональных «истин» к одной единственной абсолютной истине, и что, в соответствии с этим, упраздняются формы схоластической логики и сама цель онтологических построений схоластической философии. В то же время в этом заключении открывается своеобразная грань данной проблемы. Граница, разделяющая чувственное и умопостигаемое, отделяющая эмпирический опыт и логику от метафизики, не разрывает, тем не менее, жизненный нерв самого опыта; скорее, наоборот, именно она и укрепляет этот опыт в его правах. С той же решительностью и остротой, которые Кузанец обнаруживает в решении проблемы «разделения», он берется и за проблему «причастности». Понятия «разделения» и «причастности» (μέθεξις и χωρισμός) нельзя рассматривать как взаимоисключающие, наоборот, каждое из них может быть определено через другое и в соотношении с ним. Они связаны между собой как два необходимых момента самого эмпирического знания. Мы не можем представить себе эмпирическое знание безотносительно к некоторому идеальному бытию и идеальной модальности бытия; но при всем том истина идеального включается в эмпирическое знание вовсе не как его составная часть. К существенным признакам эмпирического бытия, как мы знаем, относится его безграничная открытость любому определению, в то время как характер идеального составляет его завершенность, его необходимая и однозначная определенность. Но сама возможность определения существует лишь в соотношении с той абсолютной определенностью, которая только и придает ей устойчивую форму и направленность. Так все обусловленное и конечное стремится к безусловному, никогда его не достигая – в этих словах выражается одна из принципиальных идей, лежащих в основании понятия «ученого незнания». В перспективе богопознания в этом понятии раскрывается мысль о знающем незнании; в сфере же опытного, эмпирического познания «ученое незнание» оказывается незнающим знанием. Опыт содержит в себе подлинное знание; оно, однако, должно отдавать себе отчет в относительном, а не абсолютном характере тех целей и пределов, которые могут быть когда-либо им достигнуты; в том, что для него недостижима истинная точность (praecisio) и что в опытном познании всякое сколь угодное адекватное определение и точное измерение может и должно быть превзойдено еще более адекватным и более точным. В этом смысле все наше опытное знание остается «предположением», приближением, гипотезой, и его изначальный удел – уступить свое место другому, более верному предположению. В понятии «предположения» (conjectura) мысль о вечной «инакости» идеи по отношению к явлению непосредственно сливается воедино с мыслью о причастности явления идее. Из этого синтеза выводит Кузанец возможность определения эмпирического знания как «предположения, которое есть предположительное утверждение, причастное истине, как она есть, в инакости» (conjectura est positiva assertio in alteritate veritatem uti est participans)^[26]. В нем же мы находим наряду с идеей негативной теологии также и позитивную концепцию опыта; они не противоречат друг другу, но лишь представляют одну и ту же принципиальную доктрину познания с двух разных точек зрения. Единая, непостижимая в своем абсолютном бытии истина может открыться нам только в сфере своего инобытия; но точно так же очевидно, что не существует такого инобытия, которое не указывало бы на единство и не было бы причастно ему^[27]. Мы должны отказаться от любых попыток отождествления, от смешения одной реальности с другой, от стремления упразднить их дуализм, но именно этот отказ и обеспечивает нашему познанию его право на относительную значимость и относительную истинность. Говоря кантовским языком, даже если наше познание и заключено в некоторые границы, через которые оно никогда не сможет перешагнуть, тем не менее в этой ограниченной сфере его полномочия беспредельны; оно может и должно беспрепятственно и свободно расширяться в самом пространстве инобытия. Именно различение чувственного и идеального начал, не допускающее их отождествления, и гарантирует возможность подлинной причастности одного другому, обнаруживая единое в ином, а иное – в едином.