Глава первая. Николай Кузанский

1

Всякое рассмотрение философии Возрождения как систематического единства начинается с учения Николая Кузанского – своей отправной точки, ибо из всех философских школ и направлений философской мысли Кватроченто оно одно отвечает требованиям Гегеля относительно философии. В нем одном, «как в фокусе», соединяются разнообразные излучения духовной жизни его эпохи. Кузанец – единственный мыслитель того времени, который охватывает целокупность фундаментальных проблем современности, основываясь на одном методическом принципе и пользуясь им как инструментом освоения многообразного целого окружающего мира. Будучи наследницей средневекового идеала тотальности, мысль Кузанца сопрягает воедино духовный и физический космос и преодолевает границы любой обособленной индивидуальности. Кузанец – в той же мере спекулятивный теолог, в какой и спекулятивный математик. Его ум обращен к проблемам статики, всеобщей теории движения, астрономии и космографии, но также и к проблемам церковной истории, политической истории, истории права и всеобщей истории духа. Но именно потому, что как ученый и исследователь Николай Кузанский принадлежит всем этим сферам профессиональной деятельности, почти каждую из которых он обогатил своими открытиями, ему не нужно было опасаться распыления своих духовных сил, захваченных столь различными интересами. Ведь все, что является для него объектом осмысления и преобразования, не только включается в пространство единого интеллектуального универсума, сводящего в одно целое в заключительном синтезе все устремления этой многогранной личности, но представляет собой по существу лишь выражение и развитие основополагающей идеи той философской доктрины, которую Кузанец обосновал в своей первой философской работе «Об ученом незнании» («De docta ignorantia»). Противопоставление понятий complicatio и explicatio, на которое опирается Николай Кузанский в своем истолковании отношения Бога к миру и мира – к человеческому духу, может соответственно быть проецировано и на его собственное учение, которое точно так же вырастает из единого мыслительного ядра, непрерывно самораскрываясь и одновременно вбирая в себя всю проблемную область современного ему знания.

Принцип, лежащий в основании философии Николая Кузанского, представляется ее создателю как прорыв в его сознание новой истины, которая не может быть опосредствована фигурами силлогистики, но нисходит на него с внезапностью и непререкаемостью интуитивного озарения. Он рассказывает, что на пути из Константинополя его разум впервые как «божий дар» озарила эта идея^[10]. Мы рискуем недооценить всю оригинальность и глубину этого нового опыта мысли, если попытаемся выразить его несравненное и уникальное содержание в абстрактных понятиях, вписать его в какую-либо системную взаимосвязь или историческую последовательность идей. Действительно, может показаться, что понятие «docta ignorantia» («ученого незнания») и основанное на нем учение о «совпадении противоположностей» являются только обновленными версиями тех идей, которые составляют устойчивое достояние средневековой мистики. Сам Кузанец неоднократно ссылается на эти источники, особенно на произведения Экхарта и Псевдо-Дионисия, и, кажется, трудно провести принципиальную черту между ними и мыслями самого Кузанца. Если бы действительный смысл концепции Николая Кузанского сводился только к тому, что Бог, абсолютное бытие, находится за пределами любой возможности его позитивного определения, что к нему приложимы только негативные предикаты и что Он постигается только в превосхождении душой пределов бытия, в транцендировании за границы всякой конечной меры, пропорции и сравнения, эта концепция не смогла бы проложить новые пути и задать человеческому разуму существенно новые цели. Ведь даже если это направление «мистической» теологии по своим фундаментальным основаниям и противостоит схоластическому мышлению, то, тем не менее, подобное противоречие само представляет собой характерный момент в духовном космосе схоластики. Последняя в лице своих ведущих мыслителей уже давно ассимилировала наследие Псевдо-Дионисия: к его произведениям обращается не только Иоанн Скот Эриугена; Альберт Великий и Фома Аквинский внимательно комментирут их, обеспечивая тем самым им прочное место в системе средневековой жизни и образования. С этой точки зрения идеи Кузанца не могли поколебать схоластической традиции – чтобы выйти за ее пределы, старая идея должна была получить по меньшей мере новое выражение или хотя бы новое звучание.

В чем выразился этот новый образ мысли, мы поймем только тогда, когда охватим единым взором всю структуру произведений Ареопагита в ее словесно-выразительном и духовно-смысловом аспектах. Сами заглавия книг этого корпуса указывают на наличие такой структуры, которая определяет их статус в общем пространстве представлений средневекового человека о Боге и мире. А именно – в них впервые во всей широте и метафизической заостренности, в своих теоретических предпосылках и во всем богатстве своих форм предстает перед нами проблема иерархии. Наряду с книгой «О божественных именах» (περί θείων ονομάτων) особой известностью в последующие времена пользовались трактаты о небесной и церковной иерархии (περί της ούρανίας 'Ιεραρχίας, περί της εκκλεσναστνκής Ιεραρχίας). Значение этих произведений Дионисия определяется тем, что в них впервые встречаются и сливаются воедино два ведущих мотива и два определяющих начала средневековой веры и науки, осуществляется подлинный синтез христианской доктрины спасения и эллинского спекулятивного духа. То, что это умозрение и главным образом неоплатоническая философия оставили в наследство христианству, выражается прежде всего в понятии и в общей картине ступеней космоса. Мир разделяется на две сферы – высшую и низшую, чувственную и умопостигаемую, которые не просто противостоят друг другу, но сущность каждой из них раскрывается именно в их взаимном отрицании, в противоположности их определений. Однако через пропасть взаимоотрицания тянется между ними связующая духовная нить: путь непрерывного опосредствования ведет от одного полюса к другому, из области сверх-сущего и сверх-единого, от мира абсолютных форм – к материи как абсолютно бесформенному. Бесконечное претворяется на этом пути в конечное, по нему же конечное возвращается к бесконечному. Этот универсальный процесс раскрывает и тайну искупления как вочеловечения Бога и обожествления человека. Иерархический порядок бытия всегда оставляет между двумя мирами некоторое «между», то опосредствующее звено, которое нельзя преодолеть одним прыжком, но можно пройти ступень за ступенью в строгой последовательности. Лестница бытия, ведущая от небесного к земному и обратно, систематически развернута и описана в картине мира Дионисия. Между Богом и человеком располагается мир чистых интеллигенций и небесных сил, распадающийся на три сферы, каждая из которых, в свою очередь, сама разделяется на три круга. В одну из сфер входят Серафимы, Херувимы и Престолы, в другую – Господства, Силы и Власти, в третью – Начала, Архангелы и Ангелы и таким образом все бытие исходит из Бога в определенном порядке иерархии, чтобы потом снова окончательно собраться и соединиться в Боге. Как все лучи идут из центра круга, так и Бог есть источник и последняя цель всех вещей; и подобно тому, как один радиус круга сближается с другими в своем движении к центру, так и объединяющее начало начинает превалировать в вещах над силой разъединения в той мере, в какой они приближаются к своему общему центру – источнику бытия и жизни. В этом движении получает свое назначение, осуществляет подлинную теодицею и церковная иерархия: ведь по существу своему она есть не что иное, как совершенное отображение духовно-космического порядка. Церковная иерархия отражает иерархию небесную, и в этом находит свое выражение непреложная необходимость ее собственного устроения. Средневековая космология и средневековая вера, образ мирового порядка и морально-религиозная идея спасения отливаются здесь в единое мировоззрение, складываясь в высшей степени четкую и внутренне связную картину.

Николай Кузанский никогда не ставил под сомнение этот образ мира, даже скорее внутренне полагался на него во всех своих умозрительных построениях, особенно в своем раннем творчестве; в то же время во вступлении к трактату «Об ученом незнании» мы встречаемся с мыслью, свидетельствующей о совершенно новой целокупной духовной ориентации его создателя. Для Кузанца остается в силе противоположность между абсолютным бытием и бытием эмпирически-обусловленным, между бесконечным и конечным, но эта противоположность уже не просто догматически утверждается, а должна быть постигнута в своей предельной глубине, выведена из общих предпосылок человеческого познания. Подобная теоретико-познавательная установка характеризует Кузанца как первого мыслителя Нового времени^[11]. И первый шаг, который он делает как новый мыслитель, заключается в постановке вопроса не о Боге вообще, а о возможности знания о Боге. Такой взгляд на основную проблему философии уже не удовлетворяется ни одним из тех готовых ответов, которые имелись в распоряжении философии и спекулятивной теологии: все они утрачивают силу, как только мы обращаемся к определению простого понятия знания и заключенных в нем предпосылок. Всякое знание предполагает сравнение, которое при ближайшем рассмотрении оказывается не чем иным, как измерением. Если же мы соизмеряем между собой содержание двух понятий, то необходимым условием этого является их однородность: они должны быть соотнесены с одним и тем же масштабом измерения, мыслиться как величины одного порядка. Однако, когда целью и предметом оказывается не нечто конечное, обусловленное, единичное, а абсолютный объект, именно это условие будет невыполнимым. Абсолют по своему существу и по своему определению выходит за пределы любой возможности сравнения и измерения, а тем самым – и за пределы познания. Если всякое эмпирическое познание и измерение опирается на ряд последовательных операций, посредством которых через конечное число мыслительных шагов одна величина возводится к другой, один элемент – к другому, то относительно бесконечного от такой редукции придется отказаться: finiti et infiniti nulla proportio – «конечное и бесконечное несоизмеримы». Сколь многочисленными бы ни были ступени опосредствования при движении от бесконечного к конечному, расстояние между ними остается неизменным; никакой рациональный метод мышления, никакая «дискурсивная» деятельность ума, связывающая один за другим элементы мысленного ряда в обозримое целое, не в состоянии заполнить пропасть между двумя крайними точками бытия, соединить их между собой^[12].

В этих простых и сжатых тезисах, которыми открывается трактат «Об ученом незнании», обозначен решительный поворот мысли, одним ударом разрубающий тот узел, который до сих пор связывал схоластическую теологию и схоластическую логику. С этого момента традиционная логика перестает быть инструментом («органоном») спекулятивного богопознания. Правда, развитие самой схоластической мысли подготовило выводы Кузанца. Уже в терминизме Уильяма Оккама и в примыкающих к нему «модернистских» направлениях схоластики заметно ослабла традиционная для классического реализма средневековой философии связь между логикой и грамматикой, с одной стороны, теологией и метафизикой – с другой^[13]. В этом вопросе Николай Кузанский занимает более решительную позицию: логика Аристотеля, основанная на законе исключенного третьего, является тем самым логикой мира конечного; такая логика с необходимостью обнаруживает свое бессилие всякий раз, когда речь идет о созерцании бесконечного^[14]. Все ее понятия суть понятия отношения, они предполагают синтез равного и сходного и исключают неравное и несходное. Этот путь сравнения и различения, обособления и разграничения ведет к разделению всего эмпирического бытия на определенные роды и виды, связанные между собой порядком иерархического соподчинения. Искусство логического мышления как раз и заключается в том, чтобы сделать ясным и очевидным это взаимопереплетение понятийных сфер. Чтобы определить одно понятие через другое, необходимо мысленно пробежать весь существующий между ними ряд опосредствований; если же какие-либо элементы этого ряда оказываются недоступными для непосредственного созерцания, мы прибегаем к помощи силлогистики и таким путем включаем в прочное здание нашего мышления все абстрактное и конкретное, всеобщее и особенное. Этот порядок мысли адекватен порядку бытия – он представляет иерархию бытия в виде иерархической последовательности понятий. Но, как возражает Кузанец, если таким образом и можно постичь смысл тождественного и различного, гармонии и противоречия в мире конечных вещей, то само абсолютное и необусловленное, находящееся за пределами любого сравнения, ускользает из сети родовых понятий логики. Содержание схоластической мысли вступает в противоречие с ее формой: они взаимно исключают друг друга. И если для человека все же открыта возможность мыслить абсолютное и бесконечное, то такая мысль никак не может и не должна искать себе опору в традиционной «логике», которая ведет нас от одного конечного и органиченного – к другому, но никогда не выведет за пределы самого конечного и ограниченного.