Главным в этом было сделать открытую модель экономики в рамках социализма с китайской спецификой. По мере проведения экономической модернизации в Китае утверждались политические и культурные характеристики обновленной национальной идентичности. Эта новизна заключалась в том, что представления об исключительности и превосходстве китайской нации отныне опирались не только на духовную культуру, но и на лидерство в технологиях и экономике в целом. «Великое возрождение китайской нации» предполагало сплочение общества с опорой на развитие «китайского духа» в сочетании с широкой исторической трактовкой «китайского пути». Это предполагало унаследование традиционной культуры, китайской системы ценностных воззрений. Многие китайские эксперты трактуют «мечту» как концентрированное выражение духа китайской культуры и наследия традиционной мысли. Стремление отыскать корни «китайской мечты» в традиции стимулирует попытки рассмотрения и древних китайских мифологем (гармония, забота о народе, моральное совершенствование и т. д.).

Символы китайской нации: Великая Китайская стена и Шанхай

Свои акценты в трактовке культурного наследия и специфики Китая Си Цзиньпин обозначил в четырех тезисах. Во-первых, у каждой страны и у каждой нации разные исторические традиции, культурное наследие, базовая национальная специфика, поэтому путь развития обязательно обладает спецификой. Во-вторых, китайская культура вобрала в себя глубокие духовные поиски китайской нации – это неустанное порождение жизни (шэн шэн бу си) китайской нации, развитие ее широкого добросердечия (фэнхоу цышань). В-третьих, китайская традиционная культура является выдающимся преимуществом китайской нации, самой основательной «мягкой силой». В-четвертых, социализм с китайской спецификой укоренен в плодородной почве китайской культуры, отражает желания китайского народа, соответствует требованиям Китая и эпохи развития и прогресса, обладает глубокими историческими истоками и реальной основой^[62]. Таким образом, традиционная китайская культура более не является антитезой современного пути страны – напротив, она выступает источником его исторической легитимности.

Что можно сказать по поводу изложенного материала и мнений ученых коллег? Как понимать и трактовать современный Китай: как нацию-государство или как цивилизацию? Последний, в основе своей натурфилософский, подход т. н. «цивилизационистов», написавших целый том по этому поводу, вдруг обнаруживает диссидентов в их собственных рядах. Один из авторов, призывая «быть проще и точнее», пишет: «Нужно ли нам слово „цивилизация“ для объяснения причин китайского подъема? Не уверены. Как мы попытались показать, подъем этого мега-государства базировался на универсальных и в том числе методических основаниях, хорошо известных всякому человеку, родившемуся в СССР или КНР. Это исторический материализм, дополненный практическим ленинизмом Дэн Сяопина. Разумеется, не помешало и многое действительно полезное, наработанное на Западе и Востоке. Добавим, что измерения „цивилизационного“ в основном производятся различными обществоведами за рубежами Китая. Во многом эти интеллектуальные искания направлены на выявление некой особой идеальной субстанции – „китайского предпринимательского (трудолюбивого) духа“ – наподобие „протестантской этики“»^[63].

Заметим, что автора этих срок смущает деление мира на отдельные «цивилизации», занявшее многие умы в XXI веке. Как справедливо пишет А. И. Салицкий, «раньше как-то неплохо обходились „мировой цивилизацией“ и национальными культурами. Как реакция на практические неудачи в модернизации и глобализации отдельных стран „цивилизационный дискурс“ вполне объясним, равно как и желание защититься от культурной и информационной экспансии Запада. Но это – реакция оборонительная, консервативная, что неплохо, но грозящая фундаментализмом и отступлением от научного подхода. Хорошие абстракции и четкие научные определения имеют свойство облегчать существование человечества. Но из этого не следует, что введение категории „цивилизации“ (во множественном числе), ставшее особенно популярной после работы С. Хантингтона, является необходимым для анализа социально-экономического развития и особенно – международных отношений. Работа с „цивилизациями“ в означенной сфере таит не только теоретические опасности, вытекающие из принципа экономии мышления. Есть политическая опасность избыточного применения цивилизационного подхода. Представляя мир в качестве совокупности „цивилизаций“ – китайской, индийской, западноевропейской, американской, российской, – мы рискуем. Можно не заметить в этой совокупности отдельные страны – из-за неопределенности их „цивилизационного“ положения, небольшого размера, смешанности существующих в них культур, этносов и т. п. Во-вторых, вводя в политический оборот термин „цивилизации“, мы, помимо прочего, сами ставим под сомнение основы деятельности ООН, в основных документах которой этого термина, к счастью, пока нет. В какой-то мере С. Хантингтон нас „купил“, заставив копаться в этнокультурном, а также „духовном и возвышенном“».

Я согласен, что без слова «цивилизация» можно прекрасно обойтись при строгом анализе явлений окружающего нас мира. «Не думаю, – пишет А. И. Салицкий, – что дядюшка Сэм Хантингтон специально совершил интеллектуальную диверсию. Но то, что вы, господа российские гуманитарии, were taken in „цивилизационным дискурсом“, не подлежит никакому сомнению»^[64]. В противовес отечественным «цивилизационистам», одержимым неотойнбизмом-хантингтонизмом, в Китае не дали себя запутать модной фразеологической шелухой. Китайские мыслители и политики справились с решением этой задачи, маневрируя и используя, в том числе, «цивилизационную» риторику, но предпочитая простые и практичные формулировки задач самоопределения и развития и для корректировки идеи нации. Кстати, и термин джунхуа миндзу был введен недавно.

Нужна ли Китаю «национальная идея»? – спрашивает А. И. Салицкий. Вопрос необыкновенно интересный, ибо «уже, казалось бы, можно повсеместно ставить памятники Дэн Сяопину и возвести китайский здравый эмпиризм в ранг мировой идеологии будущего. Но что это: новый лидер Китая Си Цзиньпин объявляет о китайской мечте. Очередная утопия? Думаем, что все сложнее. Поднебесная, внимательно наблюдая за внешним миром, все более укрепляется в ощущении собственной полноценности и уже готова внести конкретный идейный и, что важно, практический вклад в развитие мировой цивилизации, заплутавшей в последние десятилетия в дебрях неолиберализма, постмодернизма, монетаризма и т. п… Заземленный на практику „коммунистический Китай“ (о чем ныне угождающий Пекину Запад быстренько позабыл) выглядит теперь гораздо менее индоктринированным обществом, чем „свободный Запад“ с его остатками глобальных претензий»^[65].

Так что Китай – это nation-state, а китайская нация – самая многочисленная и мощная в современном мире. Этот пример «работы с идеей нации» и нациестроительства заслуживает внимания в работе над идеей России. Здесь особо следует сказать о китайской национальной политике применительно к этническому и религиозному факторам. Как считает А. А. Закурдаев, эта политика «практична и явно демонстрирует высокое место в ряду задач государственной важности». В КНР этнокультурная специфика выступает в качестве особого объекта внимания национальной политики. Помимо поддержки этнических меньшинств внимание уделяется конструированию общенациональной идентичности. Это, в частности, обеспечивается через механизм подготовки управленческих кадров. «Как и раньше, когда представители знатных слоев „варварских“ народов приезжали в столицу Поднебесной получать считавшееся исключительным конфуцианское образование, так и сейчас представители малочисленных народов, населяющие свыше 60 % территории современного Китая, обучаются соответствующим специальностям, чтобы быть сопричастными к управлению многонациональной страной»^[66].

Китайское научное сообщество пытается осмысливать варианты концепта о нации и национальном вопросе, используя зарубежный опыт, в том числе и российский^[67]. Этнолог Юань Э, обобщившая исследовательские позиции, пишет, что «цель дискуссий заключается в содействии стабильному развитию общества, усилении конструирования национальной идентичности, воплощении практической пользы науки на благо общества. Хотя подходы и варианты решения национального вопроса отличаются, тем не менее они так или иначе направлены на развитие национального сознания китайца, связаны с представлением о государстве и нации как едином целом»^[68].

Выдающийся китайский этнолог Фэй Сяотун считал, что, несмотря на очевидную структурную сложность национальной идентичности, ее разные этнические составляющие не обязательно приведут к развитию антагонизмов и конфликтов. «Китайская нация – это одно целое, которое составляют 56 народов. Китайская нация – это высший уровень организации, а каждый из 56 народов – базовый уровень. Идентичность высшего порядка вовсе не заменяет или исключает идентичности базового звена. Идентичности разных уровней могут сосуществовать и без противоборства. Более того, в основе идентичностей разного порядка лежит оригинальная специфика этнического саморазвития, что формирует многоязыковую и поликультурную национальную целостность»^[69].

В КНР принято придавать проблеме этнокультурной специфики и проблеме неравномерного социально-экономического развития народов долгосрочный характер, относиться к ним с высоким уровнем толерантности. Известный в китайской теории национального вопроса концепт «Смерть этноса» – «это решение национального вопроса внутри Китая, это трансформация сознания подданного страны, его полноценный переход в надэтническую форму организации материальной и духовной составляющих жизни. Поэтому понятны единство и акцент китайских этнологов и политиков на необходимых процессах слияния и аккультурации как оптимальных для строительства национального государства»^[70]. Означает ли концепт «смерти этноса» и «слияния» установку на ассимиляцию неханьских народов Китая? Например, известный историк, автор трудов по истории китайской нации Лю Чжэньюй придавал этническому слиянию первостепенное значение и противопоставлял его ассимиляции как проявлению политики насилия. Он считал, что народы, продолжительное время проживающие на территории одного государства, не могут угнетать друг друга, наоборот, в таких условиях они сближаются, взаимодействуют на культурном и экономическом уровне. Взаимовлияние и взаимопроникновение приводят к постепенному исчезновению этнокультурной специфики, что отражает суть естественного процесса слияния^[71].

Другую точку зрения выразил один из основоположников китайского марксизма Цзянь Боцзань, который отстаивал положение, согласно которому в истории Китая имел место процесс ассимиляции. Он был убежден, что такой большой по численности народ, как ханьцы, подобно снежному кому по мере скатывания с горы, будет иметь тенденцию роста, а малочисленный народ обречен на исчезновение. Высокий уровень производительных сил, несомненно, позволит ассимилировать народ с менее развитой экономической культурой. Другими словами, он называл этот процесс оцивилизовыванием. Что касается этнического слияния, то оно возможно в случае, если отсутствует подавление одного народа другим, достигнуто политическое и экономическое равноправие, осуществляется равномерное развитие. Подобную точку зрения поддерживает известный китайский социолог и этнолог, председатель Китайского исследовательского общества теории нации Чжан Лу.

Сказать в итоге, что китайский опыт нациестроительства целиком успешен, было бы преувеличением. После образования КНР в стране был установлен жесткий коммунистический режим, который сопровождался идеологическим прессингом и репрессиями, в том числе против меньшинств и сепаратистских регионов. Особенно это проявилось в отношении двух больших регионов: буддийского Тибета и мусульманского Синьцзяна. В 1950 г. Тибет силовым путем был присоединен к Китайской Народной Республике и получил статус автономного района. Духовный лидер буддистов Далай-лама XIV оставался главой района до 1959 г., когда произошло вооруженное восстание местных жителей, которое было подавлено китайской армией. Китайское правительство начало проводить жесткую политику интеграции тибетцев, закрывать и разрушать религиозные центры, которыми являлись мужские и женские монастыри и храмы. Далай-лама XIV эмигрировал в Индию, где появилось тибетское правительство в изгнании. С тех пор ситуация в Тибете оставалась долгие годы напряженной, а в мире возникло движение солидарности в поддержку самоопределения Тибета и с осуждением действий Китая как культурного геноцида. Власти КНР, в свою очередь, обвинили лидера тибетских буддистов в организации беспорядков. Следует отметить, что Далай-лама выступает не за независимость Тибета, а за широкую автономию в рамках КНР. Его политика «срединного» пути и ненасильственного решения проблемы предполагает нахождение компромиссного варианта решения тибетского вопроса. Похоже, что в последние годы экономические успехи и политика общекитайской интеграции дают свои результаты.