Цитаты из книги «Искусство и красота в средневековой эстетике»

смысл, одновременно являются жизнеподобными изображениями, в которых окружающий мир обнаруживает свою самоценность, даже если они больше тяготеют к типическому в описании человеческой жизни, а не к глубокой психологической конкретизации (ср.: Focillon 1947, р. 219; Mâle 1931, II). Памятуя об интересе к природе, который был характерен для двенадцатого столетия, век последующий, восприняв идеи аристотелизма, сосредотачивает свое внимание на конкретной форме вещей, так что все, что остается от вселенского аллегоризма, перерастает в головокружительный ряд числовых соответствий, которые придают силу символике homo quadratus. В XV веке Алан де Рупе (Алан де ла Рош), помножая десять заповедей на пятнадцать добродетелей, получает сто пятьдесят нравственных свойств (habitudines morales). Однако еще три века тому назад скульпторы и миниатюристы с наступлением весны начинают бродить по лесам, стремясь ощутить живой ритм природы, а Роджер Бэкон однажды заявит, что для того чтобы раздробить алмаз, кровь козла не нужна. Доказательства? «Я это видел своими глазами». Рождается новый способ эстетического восприятия вещей. Мы находимся у истоков эстетики органического целого, и здесь речь идет не столько о сознательном начинании, сколько о том, что во всей своей сложности начинает развиваться философия конкретно существующей субстанции

средством иносказания, и не следует искать в его словах и наставлениях какого-то тайного смысла, не учтенного его намерениями. Даже если обрядовое наставление, содержащееся в древнем законе, имело какой-то духовный смысл, в тот момент, когда он переносится в христианскую литургию, он приобретает обычное параболическое значение. Совершая эту своеобразную риторическую операцию, Фома, по существу (в свете нового гилеморфического натурализма), прощается с миром бестиариев и энциклопедий, прощается со сказочным мировосприятием, характерным для представления о вселенском аллегоризме. В этом, собственно, и заключалась главная цель его рассуждений, на фоне которой замечания о поэзии выглядят лишь эпизодическими. Рассуждения Фомы отбирают у природы язык, равно как и ее надприродные особенности. Больше нет густого леса символов, космос раннего Средневековья уступил место естественному универсуму. Прежде вещи имели значение не в силу того, что они собой представляли, а в силу того, что они обозначали, но вот в какой-то момент становится ясно, что божественное творение заключается не в упорядочении знаков, а в создании форм. Готическое искусство (которое представляет собой одну из вершин аллегорического мировосприятия) также откликается на эти новые веяния. Наряду с величественными символическими умозрениями мы обнаруживаем обстоятельно и с любовью исполненные изображения, которые передают свежее ощущение природы и пристальное внимание к окружающему миру. Раньше никто не мог рассмотреть подробностей грозди винограда как таковой, потому что все видели в ней в первую очередь определенный мистический смысл. Теперь же на капителях появляются побеги виноградной лозы, отростки, листья, цветы, на порталах – аналитические описания повседневных дел, сельских работ и труда ремесленников. Образы, имеющие аллегорический

иносказательно, но, следовательно, и буквально) Христа (Quodl. VII, 6, 15). Per voces significatur aliquid proprie et aliquid figurative, пес est litteralis sensus ipsa figura, sed id quod est figuratum. …слова обозначают вещи как в их собственном смысле, так и в переносном. Но не сама по себе метафора, а то, что ею обозначено, относится к буквальному смыслу[17]. (S. Th. I, 10 ad 3) Все это можно резюмировать следующим образом: в Писании есть духовный смысл, поскольку изложенные в нем события и факты представляют собой знаки, о высшем значении которых автор (даже если он богодухновенен) ничего не знает, и, добавим от себя, обычный читатель, иудей, к которому первоначально и была обращена Библия, не был готов к тому, чтобы открыть его. В поэзии же нет духовного смысла, нет его и в Писании, когда там используются риторические фигуры, ведь в подобных случаях речь идет о смысле, предполагаемом автором, и читатель прекрасно его определяет, основываясь на знании правил риторики. Однако это не означает, что буквальный смысл (как смысл иносказательный или риторический) не может быть многообразным. Иными словами, даже если сам Фома и не говорит об этом в открытую, apertis verbis (поскольку его не интересует эта проблема), в светской поэзии сохраняется возможность существования разнообразных смыслов, если только эти смыслы, выраженные иносказательным образом, принадлежат к буквальному смыслу высказывания, как он задумывался автором текста. Равным образом мы говорим о простом буквальном смысле и по отношению к литургическому аллегоризму, который может быть не только аллегоризмом слов, но и аллегоризмом жестов, цветов и образов, так как и в этом случае учредитель совершаемого обряда намеревается сказать что-то вполне определенное по

Но как быть с поэзией? Вывод Фомы таков: если в светской поэзии встречается риторическая фигура, значит, там имеется иносказательный смысл (sensus parabolicus). Однако этот sensus parabolicus является составной частью буквального смысла. На первый взгляд такое утверждение кажется странным, как если бы Фома низвел все риторические коннотации до уровня буквального смысла. Но Аквинат уже уточнял и по разным поводам продолжает уточнять, что под буквальным смыслом он понимает именно тот смысл, который имел в виду автор. Следовательно, когда мы говорим о том, что иносказательный смысл является составной частью смысла буквального, это не означает, что не существует никакого высшего смысла. Просто высший смысл является составной частью того, что намеревается сказать автор. Встречая в тексте какую-либо метафору или аллегорию in verbis, мы, основываясь на достаточно строго кодифицированных правилах риторики, легко опознаем ее и понимаем то, что собирался сказать автор, как если бы метафорический смысл был непосредственным, буквальным смыслом выражения. Иначе говоря, не приходится делать какого-либо особенного герменевтического усилия: метафора или аллегория in verbis понимаются непосредственно, подобно тому как мы сразу понимаем катахрезу. Fictiones poeticae non sunt ad aliud ordinatae nisi ad significandum non supergreditur modum litteralem. Поэтические вымыслы предназначены только для того, чтобы обозначать, и их значение не выходит за пределы буквального смысла. (Quodl. VII, 6, 16, ob. 1, ad 1) Иногда в Писании Христос предстает в образе козла: в данном случае речь идет не об аллегории in factis, а об аллегории in verbis. Здесь мы имеем дело не с символическим или аллегорическим изображением божественного или грядущего: просто данный образ обозначает (ино

Речь здесь идет не о риторическом приеме, как в случае с тропами или аллегориями in verbis. В данном случае мы имеем дело с чистыми аллегориями in factis. Sensus spiritualis… accipitur vel consista in hoc quod quaedam res per figuram aliarum rerum exprimuntur. Духовный смысл… заключается в том, что какая-то вещь выражается через образ других вещей. (Quodl. VII, 6, 15) Однако ситуация меняется, когда мы переходим к светской поэзии и любому человеческому рассуждению, не касающемуся Священной истории. Здесь Фома излагает важные соображения, которые можно резюмировать так: аллегории in factis имеют силу только для Священной, но не для мирской истории. Мирская история – это история фактов, а не знаков: Unde in nulla scientia, humana industria inventa, proprie loquendo, potest inveniri nisi litteralis sensus. Строго говоря, в любом искусстве, изобретенном старанием человека, может скрываться только буквальный смысл. (Quodl. VII, 6, 16) На это утверждение стоит обратить внимание, так как, по существу, оно упраздняет идею вселенского аллегоризма, упраздняет призрачный мир герменевтики природы, характерной для предшествующего этапа Средневековья. В каком-то смысле здесь из природы и мирской истории исключается духовное содержание, оно уходит из всего постбиблейского универсума, куда теперь уже не может вторгнуться упорядочивающая божественная воля.

Буквальный смысл, с точки зрения Фомы, заключается не в содержании высказывания как такового (то есть не в той мысли, которая заключена в высказывании и оформлена с помощью определенного языкового кода), он присваивается высказыванию в процессе его произнесения. Переходя на язык современных реалий, если, находясь в переполненном зале, я говорю «здесь сильно накурено», то подразумеваю под этим, что в помещении много дыма (смысл высказывания), но также могу подразумевать и то (в соответствии с обстоятельствами высказывания), что неплохо было бы открыть окно или прекратить курить. Ясно, что для Фомы оба значения составляют буквальный смысл, ведь оба значения являются составляющими того содержания, которое автор высказывания стремился передать. Поскольку же автором Писания является Бог, который может в одно и то же время постигать и предполагать множество вещей, вполне допустимо, что в Писании наличествуют многие смыслы (plures sensus), даже в рамках простого буквального смысла. В каких же случаях Фома склонен говорить о наличии какого-то высшего или духовного смысла? Очевидно, тогда, когда в тексте можно обнаружить значения, которые сам автор не имел в виду сообщать, да и не мог этого сделать. Характерным примером является ситуация, когда автор рассказывает о каких-либо событиях, не зная, что они предусмотрены Богом как знаки чего-то иного. Таким образом, касаясь Священной истории, Фома ясно подчеркивает, что буквальный (или исторический) смысл (как содержание суждения, сообщенного в высказывании) заключается в ряде фактов и событий, например в том, что израильтяне освободились из плена или что жена Лота превратилась в соляной столп. Однако поскольку эти факты (о чем Фома уже говорил и повторяет это) были предусмотрены Богом как знаки, интерпретатор, исходя из фразы, смысл которой до него дошел (такие-то события произошли таким-то образом), должен отыскивать их тройное духовное значение (Quaestiones quodlibetas VII, 6, 16).

противопоставлением того и другого и использует первое просто для сравнения, не подвергая его анализу. С другой стороны, Фома считает уместным, что Писания представляют нам божественные и духовные вещи (превосходящие наше разумение) в образе вещей телесных: conveniens est Sacrae Scripturae divina et spiritualia sub similitudine corporalium tradere – подобает Святому Писанию преподносить нам вещи божественные и духовные под видом телесных (S. Th. I, 1, 9). Что касается прочтения священного текста, то здесь он уточняет, что этот текст прежде всего основан на буквальном или историческом смысле. Сказанное понятно по отношению к Священной истории, буквальный смысл здесь и есть исторический: Священная книга повествует о том, как евреи изошли из Египта, рассказывает о событии, которое вполне постижимо и составляет непосредственный смысл повествования: Illa vero significatio qua res significatae per voces, iterum res alias significant, dicitur sensus spiritualis, qui super litteram fundatur, et еит supponit. Тот способ обозначения, когда предметы, обозначаемые словами, сами, в свою очередь, являются знаками, называется смыслом духовным, который включает в себя буквальный и основывается на нем[16]. (S. Th. I, 1, 10, resp.) В разных местах Фома поясняет, что под общим выражением sensus spiritualis он понимает различные значения высшего порядка, которые можно соотнести с читаемым текстом. Проблема, однако, заключается в другом: в указаниях на буквальный смысл Аквинат использует весьма важное понятие – под буквальным смыслом он понимает quem auctor intendit, то есть то, что намеревается сказать автор. Это уточнение важно для понимания других аспектов его теории об истолковании Писания.

6.8. Св. Фома и отказ от вселенского аллегоризма Возможно, наиболее строгую теорию аллегорического языка мы находим у св. Фомы: строгую и вместе с тем новую, так как, по существу, она знаменует собой конец космического аллегоризма и открывает путь более рациональному рассмотрению данного явления. Прежде всего Фома задается вопросом о том, уместно ли употребление поэтических метафор в Библии, и приходит к отрицательному выводу, так как, с его точки зрения, поэзия является «шатким учением» (S. Th. I, 1, 9). Poetica non capiuntur a ratione humana propter defectus veritatis qui est in eis. Поэтическое не постигается человеческим разумением в силу того, что в нем сокрыт недостаток истины. (S. Th. I–II, 101, 2ad 2) Однако в данном утверждении не следует усматривать уничижение поэзии или определение поэтического в категориях XVIII века – как смутное восприятие (perceptio confusa). Речь идет, скорее, о признании за поэзией статуса искусства (и следовательно, статуса recta ratio factibilium, правильного понимания того, что надо делать), где делание естественным образом оказывается ниже чистого познания, свойственного философии и теологии. Из «Метафизики» Аристотеля Фома усвоил, что мифопоэтическое творчество первых поэтов-философов представляло собой еще очень незрелую форму рационального постижения мира. По существу, подобно всем прочим схоластам, Фома не интересовался учением о поэзии (оно считалось достоянием авторов трактатов по риторике, преподававших на факультетах искусств, а не на теологических). Фома и сам был поэтом (и притом превосходным), но в тех пассажах, где он сравнивает поэтическое познание с богословским, он следует за каноническим противо

Такое разделение явно лишено какой-либо внутренней связи и заставляет вспомнить непригодную таксономию Борхеса, теперь уже ставшую классической: Животные делятся на а) принадлежащих императору, б) набальзамированных, в) прирученных, г) сосунков, д) сирен, е) сказочных, ж) отдельных собак, з) включенных в эту классификацию, и) бегающих как сумасшедшие, к) бесчисленных, л) нарисованных тончайшей кистью из верблюжьей шерсти, м) прочих, н) разбивших цветочную вазу, о) похожих издали на мух…[14]

и в переносном смысле. Он ставит проблему перевода, так как прекрасно знает, что Ветхий Завет был написан не на латыни (на которой сам он его и прочитал), однако древнееврейским не владеет и потому в качестве последнего довода (ultima ratio) предлагает сравнивать между собой различные переводы или соотносить предполагаемый смысл с предшествующим и последующим контекстами. И кроме того, не зная их языка, Августин выражает недоверие к евреям, которые, по его мнению, могли исказить оригинальный текст из ненависти к истине, столь ясно в нем явленной… Действуя таким образом, Августин разрабатывает правило выявления образного содержания, сохранившее свое значение по сей день, причем не столько в смысле нахождения тропов и прочих аллегорических фигур, сколько в смысле определения той текстуальной стратегии, с которой мы и сегодня связываем символическую силу (в современном значении). Он прекрасно понимает, что метафору или метонимию легко распознать, ведь, если бы мы толковали их буквально, текст потерял бы смысл или стал бы выглядеть примитивно лживым. Но что делать с такими выражениями (обычно разрастающимися до целой фразы и даже повествования и не сводящимися к отдельному образу), которые могут иметь также и буквальный смысл, но которым истолкователь, напротив, вынужден приписывать смысл иносказательный (как, например, в случае с аллегориями)? Как указывает Августин, мы должны улавливать иносказательный смысл каждый раз, когда Писание (даже если в нем говорится о вещах, которые имеют смысл и при буквальном прочтении) как будто начинает противоречить постулатам веры или требованиям благопристойности. Магдалина омывает ноги Христа благовониями и затем вытирает их своими волосами. Можно ли представить себе, чтобы Искупитель подчинился такому языческому и чувственному обряду? Разумеется, нет. Следовательно, данный эпизод имеет какой-то скрытый смысл.