Необычайное/Чудовищное

Фихте был философом главенства практического разума над теоретическим; поэтому мы можем показать, как наше прочтение Канта влияет на кантовский подход к нравственной проблематике. В своей «Кант и проблема метафизики» Хайдеггер пытается рассмотреть сам нравственный Закон, то есть проблематику практического Разума, по тому же образцу синтеза воображения как чистую самоаффектацию, как единство деятельности (спонтанность) и бездеятельности (рецептивность): в своем нравственном опыте субъект подчиняется Закону, который не является внеположным, а устанавливается им самим, так что аффектация Зовом нравственного Закона представляет собой основную форму самоаффектации – в ней, как и в Законе, который характеризует автономную субъективность, автономия и рецептивность совпадают. В этом состоит источник всех парадоксов хайдеггеровского прочтения: Хайдеггер сначала сводит темпоральность и Закон к чистой самоаффектации субъекта, а затем отвергает их по этой самой причине – потому что они остаются в рамках субъективности. Короче говоря, Хайдеггер предлагает «субъективистское» прочтение Канта, на которое он затем ссылается, отвергая его… Хайдеггеровское обесценивание практической философии Канта в его «Канте и проблеме метафизики» вписывается в долгую традицию критиков от Генриха Гейне и Фейербаха до Адорно и Хоркхаймера в «Диалектике Просвещения», которые объявляют «Критику практического разума» предательством подрывного потенциала кантовской «Критики чистого разума»: в своей этической мысли Кант утверждает свободу и нравственный Закон как то, благодаря чему конечный субъект (человек) не ограничивается феноменальным опытом, как окно в чисто рациональную ноуменальную область по ту сторону или вне времени: в буквальном смысле область метафизики. Цена, которую Канту приходится заплатить за это, состоит в ограничении охвата, основополагающей роли, трансцендентального воображения и его движения темпорализации: опыт свободы и нравственного Закона не укоренен во временной самоаффектации. Согласно Хайдеггеру, основная причина этого «регресса» к метафизической оппозиции между временным и вечным лежит в метафизическом представлении Канта о времени как линейной последовательности моментов при господстве настоящего: так, хотя Кант вынужден обращаться к временным ограничениям в своем понятии субъекта как морального агента (мораль связана с бесконечным временным прогрессом; только конечное существо, живущее во времени, может быть затронуто Зовом Долга и т. д.), он в конечном итоге способен понять факт свободы только как нечто, указывающее на область вне времени (на ноуменальную вечность), а не как выражение другой, более подлинной, нелинейной формы темпоральности.

Разве кантовский нравственный долг и хайдеггеровский Зов Совести никак не связаны между собой? Хайдеггеровское понятие Зова Совести обычно критикуют за его формальный децизионизм: этот Голос чисто формален, он призывает Dasein сделать подлинный выбор, не предлагая никаких конкретных критериев, позволяющих субъекту опознать этот подлинный выбор. (Место этого Зова является экстимным в лакановском смысле слова: как подчеркивает Хайдеггер, этот Зов исходит не от другого Dasein или божественного агента; он исходит извне, но одновременно является чем-то, что появляется из ниоткуда, поскольку это голос самой сердцевины Dasein, напоминающий ему о его собственной уникальной потенциальности.) Хайдеггер связывает этот Зов Совести с мотивом вины, понимаемой в качестве априорной (экзистенциальной) формальной черты Dasein как такового: это не конкретная вина в некоем определенном действии или бездействии, а выражение формального действия, которое в случае Dasein вследствие его конечности и брошенности и в то же время его заступающей-набрасывающей открытости будущему, потенциальность всегда и априори предшествует осуществлению определенной экзистенции Dasein. Распространено представление, что Хайдеггер «секуляризирует протестантское понятие Греха, присущего человеческому существованию как таковому», лишая его позитивного теологического основания, пересматривая его чисто формальным образом.

Тем не менее Хайдеггер нуждается здесь в защите: эта критика не более обоснована, чем стандартная критика того, что марксистский нарратив коммунистической революции, ведущей к бесклассовому обществу, представляет собой секуляризованную версию религиозного нарратива Грехопадения и Спасения; в обоих случаях ответом должно быть следующее: почему бы нам не перевернуть эту критику и не сказать, что последняя, предположительно «секуляризованная», версия служит истинной версией, мистифицированным и наивным предвосхищением которой является религиозный нарратив? Кроме того, разве эти хайдеггерианские понятия Вины и Зова Совести не основываются парадигматически на современной традиции, которая простирается от кантовской этики до строго фрейдовского понятия Сверх-Я? То есть первое, что нужно отметить здесь, – это то, что формальный характер Зова Совести и общей Вины строго тождественны и являются двумя сторонами одной медали: именно потому, что Dasein никогда не получает никакого позитивного указания от Зова Совести, он никогда не может быть уверен в выполнении соответствующего долга, Вина неразрывно связана с ним. Мы имеем здесь дело с переформулировкой кантовского категорического императива, который также является тавтологически пустым: он говорит, что субъект должен исполнять свой долг, не поясняя, в чем состоит этот долг, и тем самым переносит бремя определения содержания долга полностью на субъекта.

Таким образом, Хайдеггер был прав, когда пару лет спустя (в своих лекциях 1930 года о сущности человеческой свободы) попытался спасти кантовскую «Критику практического разума», переистолковав кантовский моральный императив в терминах «Бытия и времени» как Зов Совести, который препятствует нашему погружению в das Man, в неподлинную онтическую мораль «так это делается, так это делают»: кантовский практический разум служит проблеском в бездне свободы вне или, скорее, за ограничениями традиционной метафизической онтологии. Эта отсылка к «Критике практического разума» основывается на четком понимании радикальной нравственной революции Канта, которая порывает с метафизической этикой Высшего Блага – и точно так же, как Хайдеггер отошел от бездны невообразимой Необычайности/Чудовищности, скрывающейся в кантовской проблематике трансцендентального воображения, он отошел и от Чудовищности, присутствующей в кантовском «нравственном формализме», когда после своего Kehre он больше не оставлял за Кантом особой роли. С середины 1930-х годов и далее Событие Истины Бытия, его замыкание, служило историческим/эпохальным законом/мерой того, что в нашем повседневном опыте можно считать нравственным требованием. Кант, таким образом, сводился к фигуре в ряду, простирающемся от платоновской Идеи Высшего Блага (которая уже подчиняет Бытие Высшему Благу) до современной нигилистической болтовни о ценностях; он даже заложил основу для современного поворота от понятия Блага как присущего порядку Бытия к субъективистскому понятию «ценностей», которые люди навязывают «объективной» реальности, так что его нравственная революция послужила ключевым звеном в линии от платонизма до современного нигилизма к ценностям. Кант первым заявил о воле как о воле к воле: во всех своих целях воля, по сути, волила саму себя, и в этом состоит корень нигилизма. Автономия нравственного Закона означает, что этот Закон самополагается: когда моя воля следует своему Зову, она, в конечном итоге, волит саму себя^[71].

Таким образом, Хайдеггер отрицает всякий действительно подрывной потенциал кантовской нравственной революции, его утверждение Закона как перечеркнутого/пустого, не определяемого никаким позитивным содержанием (именно на этом Лакан основывает свой тезис о практической философии Канта как отправной точке в родословной, достигающей своей наивысшей точки в изобретении психоанализа у Фрейда). Как показал Рогозинский, здесь важна судьба триады Прекрасного/Возвышенного/Необычайного (Чудовищного): Хайдеггер пренебрегает Возвышенным, то есть он связывает само Прекрасное с Чудовищным (что особенно заметно в его прочтении «Антигоны» во «Введении в метафизику»^[72]): Красота – это способ видения Необычайного/Чудовищного; она обозначает одну из модальностей События-Истины, которая не позволяет нам оставаться верными повседневному течению вещей, то есть она препятствует нашему погружению в das Man (то, как «это делается»). Это незамечание самого Возвышенного непосредственно связано с помещением Канта в платоновскую родословную Высшего Блага – хайдеггеровским неприятием кантовской этической революции: если Прекрасное, как выразился Кант, – это символ Добра, Блага, то Возвышенное – это неудавшаяся схема нравственного Закона. Последствия хайдеггеровской прямой связи Прекрасного и Чудовищного, таким образом, серьезнее, чем может показаться: исчезновение Возвышенного в хайдеггеровском прочтении Канта – это обратная сторона его непонимания кантовского мотива чистой формы Закона; тот факт, что кантовский моральный Закон является «пустым», чистой формой, радикальным образом сказывается на статусе Необычайного/Чудовищного. Каким образом это происходит?

Хайдеггер, конечно, тематизирует Необычайное/Чудовищное (или, скорее, Жуткое, das Unheimliche, как он переводит «демоническое» из первого великого хора «Антигоны»): в своем детальном прочтении этого хора во «Введении в метафизику» он очерчивает контуры насилия природы, земли, а также насилия человека, который, пребывая в языке, «пускает под откос» естественный ход событий и использует это в своих собственных целях. Он постоянно говорит о «вывихнутом» характере человека: «под откос» идет не только борьба с силами природы; сам институт полиса, общинного порядка, характеризуется как акт насильственного навязывания, основанного на глубинном решении. Так что Хайдеггеру прекрасно известно, что всякая жизнь в знакомой повседневной вселенной основывается на насильственном/чудовищном акте решения/принятия судьбы: что, поскольку человек изначально «вывихнут», само навязывание «дома [heim]», общинного порядка жизни, полиса является unheimlich, основанным на чрезмерном/насильственном деянии. Проблема состоит в том, что эта область Unheimliche остается для него самой областью раскрытия исторической формы бытия, мира, основанного на непостижимой земле, на которой исторически обитает человек, противоречии между землей (естественной средой) и формой общинного существования человека. И поскольку «красота» – это особая форма исторического существования, можно понять, в каком именно смысле для Хайдеггера Прекрасное и Необычайное/Чудовищное взаимозависимы.

Но кантовское/лакановское Необычайное/Чудовищное связано с еще одним измерением: измерением еще не мирского, онтологического раскрытия исторической формы общинной судьбы бытия, а доонтологической вселенной «мировой ночи», в которой частичные объекты плавают в состоянии, предшествующем всякому синтезу, как на картинах Иеронима Босха (которые точно совпадают с появлением современной субъективности). Кант сам открывает область этой жуткой доонтологической призрачности «не-мертвых» видимостей своим различием между отрицательным и бесконечным суждением^[73]. Эта область является не старым досовременным «подземельем» как темной, низкой стратой, в которой обитают чудовищные объекты, а чем-то stricto sensu акосмическим.

Иными словами, Хайдеггер не замечает антионтологический радикальный (или, скорее, антикосмологический) посыл кантовской философии: вопреки неокантианскому историко-культуралистскому или эпистемологическому неверному прочтению Канта Хайдеггер справедливо подчеркивает, что «Критика чистого разума» у Канта составляет основу новой онтологии конечности и временности; он не замечает, что антиномии чистого разума, порождаемые кантовским утверждением конечности субъекта, подрывают само понятие космоса как целого вселенной, как значимой герменевтической тотальности среды, как жизненного мира, в котором обитают исторические люди. Или, иначе говоря, Хайдеггер упускает приостановку измерения бытия-в-мире, психотического ухода как предельную (не) возможность, как самое радикальное измерение субъективности, как то, от чего синтетическое навязывание (Нового) Порядка – События Исторического Раскрытия Бытия – служит защитой. И это возвращает нас к проблематике Возвышенного, которая не учитывается в хайдеггеровском прочтении Канта: кантовское понятие Возвышенного строго коррелирует с этим отказом от онтологии/космологии; оно определяет неспособность трансцендентального воображения вызывать закрытие горизонта, необходимое для понятия космоса. Необычайное/Чудовищное, осмысляемое Кантом в его различных обличиях (от беспорядочного нагромождения мачехи-природы до дьявольского Зла), таким образом, совершенно несовместимо с Необычайным/Чудовищным, о котором говорит Хайдеггер. Это почти точная изнанка насильственного навязывания новой исторической формы бытия; а именно – сам жест приостановки измерения Размыкания Мира. И нравственный Закон оказывается пустым/возвышенным именно потому, что его «первовытесненным» содержанием является бездна «мировой ночи», Необычайное/Чудовищное спонтанности, еще не связанной каким-либо Законом – в фрейдовской терминологии: влечение к смерти.