Насилие воображения

Поэтому когда Кант пытается выйти за пределы области воображения и объявить сверхчувственные рациональные идеи содержанием человеческого достоинства, Хайдеггер интерпретирует этот шаг как «отступание» от бездны воображения. И Хайдеггер прав, поскольку Кант действительно пытается поместить воображение в систему рациональных идей, статус которых является ноуменальным. Но разве только так можно разорвать с замкнутостью привязанности к себе, которая составляет синтетическое воображение? Что если сам акцент на синтетическом воображении как на непревзойденном горизонте явления/размыкания бытия, которое, удерживая нас во временной привязанности к себе, показывает бездну невообразимого, которое не является ео ipso измерением ноумена? То есть, когда Кант говорит, что без минимального синтеза трансцендентального воображения не было бы никаких «феноменов» в собственном смысле слова, а была бы лишь «слепая игра представлений, то есть всего лишь сон», не обращается ли он к чудовищному «беспорядочному нагромождению», «еще не миру», доонтологической chora, которая составляет фон переживания возвышенного?

Переживание возвышенного подходит к самой границе этого «беспорядочного нагромождения» чувств, чтобы тотчас уйти от него в сверхчувственное измерение ноуменального Закона. Не находится ли необычайное/чудовищное, явно содержащееся в диалектике возвышенного в третьей «Критике», в самом центре трансцендентальной эстетики первой «Критики»? Не служит ли трансцендентальное воображение (в его синтетической функции) защитой от этого беспорядочного нагромождения? Не являются ли призрачные образы частичных объектов, о которых говорит Гегель в процитированном фрагменте о «мировой ночи», как раз такой досинтетической, доонтологической «слепой игрой представлений», которая суть «всего лишь сон»? Суть кантовского возвышенного состоит в том, что этот другой синтез, а не онтологический синтез, совершаемый темпоральной самоаффектацией трансцендентального воображения, позволяет нам спастись от этой бездны провала воображения.

Это насилие воображения в возвышенном имеет два измерения: насилие самого воображения (наши чувства напрягаются до предела и бомбардируются образами невероятного хаоса), а также насилие, совершаемое над воображением Разумом (который принуждает нашу способность воображения напрячь все свои силы, а затем потерпеть унизительный провал, поскольку оно неспособно охватить разум). Каждое воображение содержит в себе насилие под видом напряженности между схватыванием [Auffassung] и объединением [Zusammenfassung]: второе никогда не может полностью ухватить первое. Следовательно, темпоральность в себе «как таковая» предполагает разрыв между схватыванием рассеянного множества и синтетическим актом постижения единства этого множества. Наша способность воображения не в состоянии достичь единства, когда объект слишком велик, то есть в случае с «математическим возвышенным»: «недостаточно времени», слишком много единиц для осуществления их синтеза. Это «недостаточно времени» – не второстепенный недостаток; оно принадлежит самому понятию времени, то есть «время есть» только постольку, поскольку «недостаточно времени», темпоральность как таковая поддерживается разрывом между схватыванием и объединением: преодоление этого разрыва и полное объединение схваченного многообразного было бы ноуменальным archetypus intellectus, более не сдерживаемым ограничениями темпоральности. Это насилие синтеза объединения сопровождается насилием синтеза удержания, которое пытается противодействовать течению времени, удержать утекающее, бороться с течением времени.

Вывод Рогозинского относительно этого двойного разрыва и/или насилия (схватывания над объединением, удержания над течением времени) состоит в том, что само время и трансцендентальное воображение в его синтетической деятельности самоаффектации – это не одно и то же, так как второе уже осуществляет насилие над чистым рассеиванием времени – без этого насилия сама деятельность не сохранила бы своей минимальной онтологической последовательности. Трансцендентальный схематизм, таким образом, определяет процедуру, в соответствии с которой уже на уровне додискурсивного, сугубо созерцательного временного опыта чистое досинтетическое рассеивание насильственно подчинено синтетической деятельности субъекта, определяющей формой которого является применение дискурсивных категорий рассудка к созерцанию. Схематизм выковывает наш временной опыт в гомогенную линейную последовательность, в которой прошлое и будущее подчинены настоящему (которое удерживает прошлое и возвещает будущее): этот трансцендентальный схематизм не позволяет нам осмыслить парадокс creatio ex nihilo.

В схематизированном времени невозможно появление чего-либо по-настоящему нового – все всегда-уже есть и просто раскрывает свой внутренний потенциал^[66]. Возвышенное, напротив, отмечает момент, когда нечто появляется из ничего – нечто новое, что не может быть объяснено отсылкой к ранее существовавшей совокупности обстоятельств. Мы имеем здесь дело с еще одной темпоральностью, темпоральностью свободы, радикального разрыва в цепи (естественной и/или социальной) причинности. Когда, например, переживание Возвышенного имеет место в политике? Когда, вопреки «здравому смыслу», люди пренебрегают расчетом выгод и потерь и «рискуют свободой»; в этот момент нечто, что в буквальном смысле не может быть «объяснено» в терминах «обстоятельств», чудесным образом «становится возможным» …^[67] Чувство Возвышенного вызывается Событием, которое временно приостанавливает действие ряда символических причин.

Поскольку свобода и есть обозначение этой приостановки действия причинности, здесь появляется возможность прояснить гегелевское определение свободы как «осознанной необходимости»: последовательное понимание субъективного идеализма заставляет нас перевернуть этот тезис и осознать необходимость как (в конце концов, всего лишь) осознанную свободу. Основной принцип кантовского трансцендентального идеализма состоит в том, что именно «спонтанный» акт трансцендентального схватывания субъекта превращает смешанный поток ощущений в «реальность», которая повинуется необходимым законам. Эта мысль наиболее четко выражена в моральной философии: когда Кант утверждает, что нравственный Закон – это ratio cognoscendi нашей трансцендентальной свободы, не заявляет ли он в буквальном смысле, что необходимость – это осознанная свобода? То есть единственный способ, позволяющий нам познать (осознать) нашу свободу, состоит в факте невыносимого давления нравственного Закона, его необходимости, которая заставляет нас действовать вопреки нашим патологическим побуждениям. На самом общем уровне необходимо заявить, что «необходимость» (символическая необходимость, которая регулирует наши жизни) основывается на бездонном свободном акте субъекта, на его случайном решении, на point de capiton, которая волшебным образом превращает неразбериху в новый Порядок. Не является ли эта свобода, еще не пойманная в паутину необходимости, той самой бездной «мировой ночи»?

Поэтому радикализация Канта у Фихте представляет собой вполне последовательный шаг, а не какое-то проявление субъективистской эксцентричности. Фихте был первым философом, который сфокусировал внимание на странной случайности в самой глубине субъективности: субъект у Фихте – это не напыщенное Я = Я как абсолютный источник всей реальности, а конечный субъект, брошенный, пойманный в случайные социальные обстоятельства, над которыми он не властен^[68]. Anstoss, изначальный толчок, который запускает постепенное самоограничение и самоопределение первоначально пустого субъекта, – это не просто механический внешний толчок; он также указывает на другого субъекта, который, в бездне своей свободы, служит вызовом [Aufforderung], заставляющим меня ограничить/определить свою свободу, то есть совершить переход от абстрактной эгоистической свободы к конкретной свободе в рациональном нравственном мире: возможно, этот интерсубъективный Aufforderung – это не просто второстепенная деталь Anstoss, а его образцовый пример.

Важно помнить два основных значения Anstoss в немецком языке: ограничение, препятствие, помеха, нечто, что противится безграничному расширению нашей борьбы; и толчок, побуждение, нечто, что подстегивает нашу деятельность. Anstoss – это не просто препятствие, которое абсолютное Я ставит перед собой, чтобы стимулировать свою деятельность, когда, преодолевая самостоятельно установленное препятствие, оно утверждает свою способность к созиданию, подобно играм, в которые играет с собой пресловутый извращенный аскет, изобретающий все новые соблазны, а затем, успешно сопротивляясь им, подтверждающий свою силу. Если кантовская Ding an sich соответствует фрейдовско-лакановской Вещи, то Anstoss ближе к objet petit а, к изначально чужеродному телу, которое «стоит костью в горле» субъекта, к объекту-причине желания, который расщепляет его: Фихте и сам определяет Anstoss как неусвояемое инородное тело, которое заставляет субъекта делиться на пустого абсолютного субъекта и конечного определенного субъекта, ограниченного «не-Я». Anstoss, таким образом, означает момент «стычки», опасного удара, столкновения с Реальным посреди идеальности абсолютного Я: никакого субъекта без Anstoss, без столкновения с элементом непреодолимой фактичности и случайности не существует – «Я должно столкнуться с чем-то чужеродным в себе». Важно признать «присутствие во мне самом области непреодолимой инаковости, абсолютной случайности и непостижимости… В конце концов, не только роза Ангелуса Силезиуса, но и всякий Anstoss ist ohne Warum»^[69].

В отличие от кантовской ноуменальной Ding, которая воздействует на наши чувства, Anstoss появляется не извне, это stricto sensu экстимное, неусвояемое чужеродное тело в самом ядре субъекта – как отмечает сам Фихте, парадокс Anstoss состоит в том, что он является одновременно «чисто субъективным» и не создаваемым деятельностью Я. Если бы Anstoss не был «чисто субъективным», если бы он уже был «не-Я», частью объективности, мы бы впали в «догматизм», то есть Anstoss означал бы всего лишь темный остаток кантовской Ding an sich и тем самым свидетельствовал бы о непоследовательности Фихте (обычная критика Фихте); если бы Anstoss был просто субъективным, то он представлял бы случай пустоты субъекта, играющей с самой собой, и мы бы никогда не достигли уровня объективной реальности, то есть Фихте на самом деле был бы солипсистом (еще одна распространенная критика его философии). Важно, что Anstoss приводит в движение строение реальности: вначале существует чистое Я с неусвояемым инородным телом в самой своей сердцевине; субъект конституирует реальность, занимая дистанцию по отношению к Реального бесформенного Anstoss и наделяя его структурой объективности^[70].

Если кантовская Ding an sich – это не фихтевский Anstoss, то в чем разница между ними? Или, иными словами, где мы находим у Канта нечто, что предвосхищает Anstoss Фихте? Не следует смешивать кантовскую Ding an sich с «трансцендентальным объектом», который (вопреки некоторым неясным и вводящим в заблуждение формулировкам, встречающимся у самого Канта) является не ноуменальным, а «ничем», пустотой горизонта объективности, тем, что противостоит (конечному) субъекту, минимальной формой сопротивления, которая еще не является позитивным определенным объектом, с которым субъект сталкивается в мире – Кант использует немецкое слово Dawider, то, что «вне нас противостоит нам». Это Dawider не бездна Вещи, оно не указывает на измерение невообразимого; это, напротив, сам горизонт открытости к объективности, в котором отдельные объекты являются конечному субъекту.