При более пристальном прочтении следует связать проблему воображения как естественной спонтанности с его несостоятельностью, проявляющейся в двух формах возвышенного: эти две формы – суть две формы неспособности воображения достичь своей синтетической деятельности. Якоб Рогозинский заметил, что своеобразное элементарное насилие действует уже в чистом разуме, в самом элементарном синтезе воображения (память, удерживание, темпоральность). То есть Кант оказывается неспособным оценить степень, в которой этот синтез, конститутивный для «нормальной» реальности, – в неслыханном и одновременно самом фундаментальном смысле – является уже «насильственным», поскольку он состоит в порядке, накладываемом синтетической деятельностью субъекта на гетерогенные и беспорядочные впечатления^[63]. Добавим, что насилие синтеза, возможно, служит ответом на более фундаментальное насилие расчленения, разрыва естественной непрерывности опыта. Если бы синтез воображения оказался успешным без разрыва, то мы бы получили прекрасную самодостаточную и замкнутую самоаффектацию. Но синтез воображения неизбежно терпит провал; его непоследовательность проявляется двояко:

– во‑первых, изнутри, через дисбаланс между схватыванием и объединением, который порождает математическое возвышенное: синтетическое схватывание неспособно «совладать» с величием схватываемых восприятий, которые бомбардируют субъекта, и эта несостоятельность синтеза раскрывает его насильственную природу;

– во‑вторых, снаружи, через вмешательство (нравственного) Закона, который провозглашает еще одно, ноуменальное измерение: (нравственный) Закон неизбежно переживается субъектом как насильственное вторжение, нарушающее гладкое самодостаточное развитие самоаффектации его воображения.

В обоих этих случаях насилия, возникающего как своеобразный ответ на предшествующее насилие самого трансцендентального воображения, мы сталкиваемся с матрицей математической и динамической антиномий. Здесь в философии Канта проявляется антагонизм между (философским) материализмом и идеализмом: он касается вопроса о главенстве в отношениях между этими двумя антиномиями. Идеализм отдает приоритет динамической антиномии, тому, как сверхчувственный закон превосходит и/или приостанавливает внешнюю сторону феноменальной причинной цепочки: с этой точки зрения феноменальная непоследовательность – это просто форма вписывания ноуменального Потустороннего в феноменальную область. Материализм, напротив, отдает приоритет математической антиномии, внутренней непоследовательности феноменальной области: окончательным итогом математической антиномии – области «непоследовательного Всего», множества, которому недостает онтологической последовательности «реальности». С этой точки зрения сама динамическая антиномия кажется попыткой разрешить внутренний тупик математической антиномии, переводя его в сосуществование двух отдельных порядков, феноменального и ноуменального. Иными словами, математическая антиномия (то есть внутренняя неспособность или крах воображения) «разрушает» феноменальную реальность в направлении чудовищного Реального, тогда как динамическая антиномия превосходит феноменальную действительность в направлении символического закона – она «спасает феномены», придавая своеобразную внешнюю гарантию феноменальной области^[64].

Как заметил еще Ленин, история философии состоит из непрестанного, повторяющегося прослеживания различия между материализмом и идеализмом; необходимо добавить, что, как правило, эта демаркационная линия проходит не там, где можно было бы ожидать – зачастую материалистический выбор зависит от нашего решения относительно внешне второстепенных альтернатив. Согласно распространенному философскому клише, последние остатки материализма у Канта следует искать в его настойчивом утверждении вещи-в-себе, внешнего Другого, который всегда сопротивляется разложению в деятельности рефлексивного (само)полагания субъекта. Так, Фихте в своем неприятии кантовской вещи-в-себе, а именно – в своей идее абсолютного акта самополагания субъекта, устраняет последние остатки материализма из кантовских построений, открывая путь для гегельянской «панлогистской» редукции всей реальности к развертыванию понятийного самоопосредования абсолютного субъекта… Вопреки этому распространенному клише, изложенному и самим Лениным, «материализм» Канта состоит скорее в утверждении главенства математической антиномии и в рассмотрении динамической антиномии как вторичной попытки «спасти феномены» через ноуменальный Закон как их конститутивное исключение.

Иными словами, слишком просто связать величайшее напряжение и охват воображения – и одновременно его полную несостоятельность – с его неспособностью выразить ноуменальное измерение (в этом состоит урок возвышенного: попытка представить ноуменальное, то есть заполнить разрыв между ноуменальным и воображаемым феноменальным, терпит провал, так что воображение может проявиться в ноуменальном измерении только негативно, через его провал, как то, что ускользает даже от величайшего напряжения воображения). До этого опыта разрыва и провала «воображение» уже обозначает насильственный жест, который открывает и поддерживает сам разрыв между ноуменальным и феноменальным. Подлинная проблема состоит не в преодолении разрыва, отделяющего одно от другого, а скорее в том, как появляется сам этот разрыв.

Поэтому Хайдеггер в каком-то смысле был прав, делая акцент на трансцендентальном воображении как измерении, которое предшествует и лежит в основе конститутивных категорий рассудка, и то же можно сказать о главенстве возвышенного как невозможной схеме идей разума. Жест, совершаемый здесь, представляет собой просто инверсию и/или замену стандартного представления, в соответствии с которым возвышенные явления самим своим провалом от противного свидетельствовали о другом измерении, а именно – о ноуменальном измерении разума. Скорее, дело обстоит иначе: возвышенное, в своей противоположности, в своем приближении к ужасному, указывает на бездну, которая уже скрыта, «облагорожена» идеями разума. Иными словами, дело не в том, что в опыте возвышенного воображение оказывается неспособным схематизировать/темпорализировать сверхчувственное измерение разума; скорее дело в том, что регулятивные идеи разума, по сути, являются не чем иным, как вторичной попыткой скрыть, сохранить бездну необычайного/чудовищного, которая проявляется в провале трансцендентального воображения.

Чтобы прояснить эту мысль, нужно ввести различие между схемой и символом: схема предлагает прямое, чувственное представление идеи рассудка, тогда как символ сохраняет дистанцию, просто указывая на нечто, лежащее за его пределами. Продолжительность во времени представляет собой соответствующую схему категории субстанции; тогда как прекрасное, прекрасный объект, по выражению Канта, служит «символом блага», то есть не схемой, а символическим представлением блага как идеи разума, а не категории рассудка. С возвышенным дело обстоит еще сложнее: возвышенное – это не символ блага; поэтому в каком-то смысле оно ближе к схеме и означает попытку воображения «схематизировать» идею разума. Но это странный случай неудачного схематизма, схемы, которая оказывается успешной в самом своем провале. Благодаря этому успеху-в-провале возвышенное связано со странной смесью удовольствия и боли: удовольствие обеспечивается самим опытом боли, болезненного провала воображения, болезненного разрыва между схватыванием и объединением. Не сталкиваемся ли мы здесь вновь с парадоксом фрейдовского/лакановского jouissance «по ту сторону принципа удовольствия» как удовольствия в боли – das Ding, которая может быть познана только негативно, – чьи контуры могут быть опознаны только негативно как контуры невидимой пустоты? Точно так же не является ли сам нравственный закон возвышенной вещью, поскольку он также вызывает болезненное чувство унижения, самоуничижения, смешанного с глубоким удовлетворением, вызванным тем, что субъект выполнил свой долг?

То, к чему мы приближаемся в первом, негативном, болезненном опыте возвышенного, – это то, что Кант называет «беспорядочным нагромождением», «природой-мачехой», природой как жестокой матерью, которая не подчиняется ни одному закону. Как показал Рогозинский, это понятие «беспорядочного нагромождения» как das Ungeheure играет ту же роль, что и «дьявольское зло» в кантовской этике: роль гипотезы, которая неизменно выдвигается, но тут же отвергается, «одомашнивается». Эта отсылка к «женскому» ни в коей мере не случайна и не нейтральна. Как известно, в своей аналитике возвышенного в «Критике способности суждения» Кант называет самым возвышенным из всех утверждений надпись в храме Изиды (божественной Матери-Природы): «Я все, что есть, что было и что будет, и никто из смертных не приподнимал мою завесу». Как ясно видно из временного описания, мы имеем здесь дело с природой в ее невозможной целостности, с природой как всей совокупностью феноменов, которые никогда не могут быть доступными нашему конечному опыту. Но пару лет спустя в своей полемике с теми, кто желает или пытается раскрыть тайну, скрытую за завесой, Кант придает «мужской» поворот тайне, скрытой за завесой: «Скрытая богиня, перед которой… мы падаем ниц, – это не что иное, как нравственный закон внутри нас»^[65]. Здесь женщина (изначальная Мать-Природа) в буквальном смысле слова оказывается «одним из имен отца» (Лакан): ее подлинный секрет – отцовский нравственный закон. Мы имеем здесь дело не с тотальностью явлений, а с тем, что стоит за всеми явлениями, ноуменальным Законом. Конечно, эти две версии того, что находится за завесой, отсылают к двум формам возвышенного (математическому/динамическому) и двум соответствующим типам антиномий разума. Из этого можно сделать два вывода:

1. Кант, хотя и неявно, сексуализировал две антиномии, связав всю тотальность явлений, порождающих первый (математический) тип антиномий, с «женским» принципом чудовищного чистого хаотического множества, а второй (динамический) тип антиномии – с «мужским» принципом нравственного Закона.

2. Переход боли в удовольствие в опыте возвышенного также неявно сексуализируется; это происходит, когда мы узнаем, что за ужасом беспорядочного нагромождения феноменов стоит нравственный Закон, то есть он связан с «волшебным» переходом от женской необычайности/чудовищности к мужскому Закону.

И вновь все зависит от того, на чем делается акцент: не является ли – в случае с идеализмом – чудовищность беспорядочного нагромождения феноменов просто противоположностью нашего воображения, которое все еще неспособно придать собственно ноуменальное измерение нравственного Закона? Или – в случае с материализмом – не является ли сам нравственный Закон в самом своем возвышенном качестве «последнего покрова Необычайного/Чудовищного» (уже минимально «облагороженным», одомашненным) способом, которым мы, конечные субъекты, оказываемся в состоянии воспринять (и вынести) невообразимую Вещь?