Переход через безумие

Гегель открыто называет «мировую ночь» доонтологической: символический порядок, вселенная слова, логоса, появляется только тогда, когда эта сущность чистой самости «должна вступить в наличное бытие, стать предметом; напротив, внутреннее должно быть внешним: возвращение к бытию. Это есть язык как именующая сила… Через имя объект рожден изнутри Я как сущий»^[59]. Следовательно, нужно учитывать, что для того, чтобы предмет был «рожден изнутри Я», нужно как бы «начать с нуля», стереть полноту реальности, поскольку она еще не «рождена изнутри Я», пройдя через «мировую ночь». Это, наконец, подводит нас к безумию как философскому понятию, присущему самому понятию субъективности. Основная идея Шеллинга – в соответствии с которой, до своего утверждения в качестве среды рационального слова, субъект является «ночью чистой самости», бесконечной нехваткой бытия, насильственным жестом ограничения, который отрицает всякое бытие вне себя, – также составляет основу гегелевского понятия безумия: когда Гегель определяет безумие как уход от действительного мира, замыкание души на себя, ее «ограничение», разрыв связей с внешней реальностью, он чересчур поспешно понимает этот уход как «скатывание» к уровню «животной души», все еще погруженной в свою естественную среду и определяемой ритмом природы (день и ночь и т. д.). Не означает ли этот «уход», напротив, разрыв связей с Umwelt, прекращение погружения субъекта в свою непосредственную естественную среду и не является ли он, как таковой, основополагающим жестом «гуманизации»? Не был ли этот «уход-в-себя» совершен Декартом в его всеобщем сомнении и редукции к cogito, которая, как показал Деррида в своем «Cogito и истории безумия»^[60], также предполагает переход через радикальное безумие?

Здесь нужно быть очень осторожными и не упустить того, что разрыв Гегеля с традицией Просвещения проявляется в переворачивании самой метафоры субъекта: субъект – это больше не свет разума, противостоящий непрозрачной, непроницаемой материи (природы, традиции…); здесь сам жест, который открывает пространство для света логоса, является абсолютной негативностью, «мировой ночью», точкой крайнего безумия, в которой бессмысленно блуждают фантасмагорические образы «частичных объектов». То есть: «уход-в-себя», разрыв связей с окружающей средой сопровождается созданием символической вселенной, которую субъект проецирует на реальность как своеобразное замещающее образование, призванное возместить нам утрату непосредственного досимволического Реального. Но, как утверждает сам Фрейд в своем анализе Даниэля Пауля Шребера, не создает ли замещающее образование, которое возмещает субъекту утрату реальности, самое сжатое определение паранойяльной конструкции как попытки субъекта излечиться от распада своей вселенной?

Короче говоря, онтологическая потребность в «безумии» связана с невозможностью непосредственного перехода от просто «животной души», погруженной в ее естественный жизненный мир, к «нормальной» субъективности, живущей в своей символической вселенной. «Исчезающий посредник» между ними – это «безумный» жест радикального ухода от реальности, который открывает пространство для ее символического (ре)конституирования. Уже Гегель заметил радикальную двусмысленность утверждения: «То, что я мыслю, продукт моего мышления, объективно истинно». Это утверждение является спекулятивным суждением, которое выражает одновременно «низшее», непостоянство безумца, запертого в своем замкнутом мире, неспособного установить связь с реальностью, и «высшее», истину спекулятивного идеализма, тождество мысли и бытия. Если же в этом смысле, как выразился Лакан, сама нормальность является формой, подвидом психоза, то есть если различие между «нормальностью» и безумием присуще безумию, в чем же тогда состоит различие между «безумной» (паранойяльной) конструкцией и «нормальной» (социальной) конструкцией реальности? Не является ли «нормальность» в конечном итоге всего лишь более «опосредованной» формой безумия? Или, как выразился Шеллинг, не является ли нормальный Разум просто «управляемым безумием»?

Разве краткое описание у Гегеля – «то появляется вдруг окровавленная голова, то какая-то белая фигура» – не созвучно лакановскому понятию «расчлененного тела» [le corps morcelé]? То, что Гегель называет «мировой ночью» (фантасмагорическая, досимволическая область частичных влечений), является непреложной составляющей самого радикального опыта субъекта, иллюстрируемого, среди прочего, знаменитыми картинами Иеронима Босха. В каком-то смысле весь психоаналитический опыт сосредоточен на следах травматического перехода от этой «мировой ночи» к нашему «повседневному» миру логоса. Напряженность между повествовательной формой и «влечением к смерти», как и «уходом в себя», конститутивным для субъекта, и служит тем недостающим звеном, которое должно быть предположено для объяснения перехода от «естественной» среды к «символической».

Ключевая идея, таким образом, состоит в том, что переход от «природы» к «культуре» не является прямым, что его нельзя объяснить в рамках последовательного эволюционного нарратива: между ними должно вмешаться нечто, своеобразный «исчезающий посредник», который не является ни природой, ни культурой – этот промежуток неявно предполагается во всех эволюционных нарративах. Мы не идеалисты: этот промежуток является не искрой логоса, волшебным образом даруемой homo sapiens, позволяя ему сформировать свою дополнительную действительную символическую среду, а чем-то, что, хотя и не будучи больше природой, еще не является логосом и должно быть «вытеснено» логосом — фрейдовским обозначением этого промежутка, конечно, является влечение к смерти. Говоря об этом промежутке, интересно отметить, что философские нарративы «рождения человека» всегда неизбежно предполагают наличие такого момента в (пред)истории человека, когда человек (то, что станет им) больше не является просто животным и в то же время еще не является «существом языка», связанным символическим Законом; момент совершенно «извращенной», «денатурализованной», «слетевшей с катушек» природы, которая еще не является культурой. В своих педагогических сочинениях Кант отмечал, что человеческое животное нуждается в дисциплинарном давлении для приручения странной «дикости», которая, по-видимому, свойственна человеческой природе, – дикое, ничем не ограниченное стремление стоять на своем во что бы то ни стало. Из-за этой «дикости» человеческое животное нуждается в господине, который дисциплинировал бы его: дисциплина нацелена на эту «дикость», а не на животную природу в человеке.

Дисциплина не дает человеку под влиянием его животных наклонностей уйти от своего назначения, человечности.

Дисциплина, следовательно, есть нечто отрицательное: это средство уничтожить в человеке его дикость; наоборот, обучение есть положительная часть воспитания.

Дикость есть независимость от законов. Дисциплина подчиняет человека законам человечности и заставляет его чувствовать власть законов. Но начинаться это должно заранее. Так, например, детей сначала отсылают в школу не для того, чтобы они там чему-нибудь учились, но с тем, чтобы они постепенно привыкли сидеть спокойно, но и в точности соблюдать то, что им предписывают…

Но человек от природы имеет очень сильное влечение к свободе, что, раз только он известное время ею пользовался, он все приносит ей в жертву…

Дикость человека необходимо смягчать из-за его влечения к свободе; наоборот, у животного, благодаря его инстинкту, без этого можно обойтись^[61].

В этом изумительном тексте есть все: от фукианского мотива дисциплинарной микропрактики, предшествующей всякому положительному обучению, до альтюссерианского приравнивания свободного субъекта его подчинению Закону.

Но его фундаментальная неоднозначность тем не менее очевидна: с одной стороны, Кант, по-видимому, считает дисциплину процедурой, которая делает человеческое животное свободным, избавляя его от власти естественных инстинктов; с другой стороны, очевидно, что дисциплина нацелена не на животную природу в человеке, а на его чрезмерную любовь к свободе, его естественную «дикость», которая выходит далеко за рамки подчинения животным инстинктам – в этой «дикости» насильственно проявляется другое, собственно ноуменальное измерение, измерение, которое сковывает человека в феноменальной сети естественной причинности. Таким образом, история морали – это не стандартная история столкновения природы и культуры, нравственного закона, ограничивающего наши естественные «патологические» стремления к получению удовольствия, – напротив, борьба идет между нравственным законом и неестественной насильственной «дикостью», и в этой борьбе естественные наклонности человека находятся скорее на стороне морального закона, выступая против избытка «дикости», которая угрожает его жизни (так как человек «раз только он известное время ею пользовался, он все приносит ей в жертву», включая свою жизнь!). В «Лекциях по философии истории» Гегеля подобную роль играет ссылка на «негров». Примечательно, что Гегель говорит о «неграх» перед тем, как перейти к рассмотрению собственно истории (которая начинается с Древнего Китая), в разделе под названием «Географическая основа всемирной истории»: «негры» сохраняют человеческий дух в его «естественном состоянии»; они описываются как извращенные, чудовищные дети, одновременно наивные и крайне испорченные, то есть живущие в безгреховном состоянии невинности, но при этом остающиеся необычайно жестокими варварами; часть природы и все же полностью денатурализованные; безжалостно манипулирующие природой при помощи примитивного колдовства, но испытывающие страх перед бушующими силами природы; бессмысленно храбрые трусы …^[62]