Но если мы позволим себе отойти (хотя бы на время) от исключительной задачи разоблачить и осудить любое господство, то мы обнаружим, что в узле свободы и несвободы можно найти нечто большее, чем набросок прошлых и нынешних режимов жестокости. Ибо именно тут независимость и самозабвение, субъективность и подчинение, автономия и зависимость, восстановление и потребность, долг и отказ, сверхъестественное и материальное сливаются порой в экстазе, а порой – с разрушительными последствиями. Именно здесь мы избавляемся от иллюзии того, что все «я» жаждут только – или по большей части – последовательности, четкости, самоконтроля, свободной воли, власти или даже выживания. Такая дестабилизация может показаться модной, но она также может вызывать беспокойство, депрессию и приводить к разрушению. Но и это тоже часть стремления к свободе. Если мы попробуем по-настоящему разобраться в вопросе, то, быть может, мифы и лозунги о свободе будут иметь над нами меньше власти, ее парадоксы – меньше озадачивать и подавлять нас, а мы сами станем с большей легкостью преодолевать предлагаемые ею испытания.

ОСТАНОВИТЕСЬ ЗДЕСЬ, ЕСЛИ ХОТИТЕ ПОГОВОРИТЬ О СВОБОДЕ – КРИЗИС СВОБОДЫ – УЗЕЛ – ПЕРЕПЛЕТЕНИЕ/ОТЧУЖДЕННОСТЬ – Я СВОБОДНА, И Я ЗНАЮ, ЧТО ЧУВСТВУЮ – ТЕРПЕЛИВЫЙ ТРУД

В «Истории об американской свободе» историк Эрик Фонер описывает, как американская концепция свободы долгое время была выстроена на бинарных оппозициях; поскольку рабство и его последствия имеют решающее значение, основным из таких противопоставлений на протяжении вот уже 400 лет остается разделение между черными и белыми представлениями о свободе^[17]. Та-Нехиси Коутс в своем эссе 2018 года о музыканте Канье Уэсте излагает этот двоичный код в суровых терминах, описывая «белую свободу» так:

Свобода без последствий, свобода без критики, свобода быть гордым и невежественным; свобода в любой момент наживаться на людях и сразу отказываться от них; свобода «оставаться на месте»^[18], свобода без ответственности, без трезвой памяти; Монтичелло без рабства, свобода Конфедерации, свобода Джона К. Кэлхуна, а не свобода Гарриет Табмен, которая призывает вас рисковать собой; не свобода Ната Тернера^[19], который призывает вас отдавать еще больше, но свобода завоевателя, свобода сильных, построенная на неприязни или безразличии к слабым, свобода изнасилования, свобода хватать за киску и «я в любом случае тебя трахну, сука»; свобода нефти и невидимых войн, свобода окраин, очерченных красной линией, белая свобода Калабасаса.

Всё это Коутс противопоставляет «черной свободе», которую он описывает как свободу, выстроенную на «мы» вместо «я», как «опыт истории, традиций и борьбы, воспринимаемой не как бремя, а как якорь в хаотическом мире», который способен «вернуть людей к взаимосвязи… вернуть людей Домой».

Эта книга принимает как данность то, что всё наше существование, в том числе наша свобода и несвобода, опирается на «мы», а не на «я», что мы зависим друг от друга и от сил нечеловеческого происхождения, находящихся за пределами нашего понимания или контроля. И не важно, поддерживает ли человек идею о том, что «никто не свободен, пока все не свободны» (в стиле Фанни Лу Хеймер), или какой-то вариант стратегии «держись от меня подальше», пусть она и предполагает отказ от участия в общем процессе. Но книга в то же время признает, что даже самое страстное утверждение нашей взаимозависимости или переплетения предлагает лишь описание обстоятельств; оно не указывает, как мы должны в них жить. Вопрос не в том, связаны мы или нет, а в том, как мы договариваемся, страдаем и танцуем в этом сплетении.

Несмотря на полезное и педантичное разделение терминов, в конце эссе Коутса становится ясно (думаю, самому Коутсу тоже), что для свободы, которая уходит корнями в «мы», а не в «я», характерен определенный набор сложностей, сложностей, которым и посвящена эта книга. Размышляя, например, о смерти Майкла Джексона, Коутс пишет: «Зачастую легче выбрать путь самоуничтожения, если вовремя не побеспокоился о том, кого берешь с собой в дорогу, умереть пьяным на улице, если считаешь, что поражение потерпел ты сам, а не твоя семья, друзья или сообщество». Возрастающее осознание нашей переплетенности может придавать сил, и вместе с тем – сбивать с толку и причинять боль; как только мы поймем, что наше благополучие связано с поведением других, желание возражать, контролировать и изменять может оказаться столь же напрасным, сколь и сильным. Всеобъемлющее и острое осознание того, как потребности, желания или порывы одних могут вступать в конфликт с потребностями, желаниями и порывами других и даже причинять им боль, в том числе и тем, кого вы любите больше всего на свете, – не обязательно ведет к ловушке. Как мы увидим, состояние зависимости доказывает это предельно точно. Но зависимость – не единственное, в чем проявляется это затруднительное положение.

Не все люди могут найти убежище там, где оно якобы находится; некоторые отказываются от якорей ради полета; другие инстинктивно отвергают чужие нравоучения; третьи ищут или вынуждены искать утешение и поддержку в кочевничестве, вселенском бродяжничестве, непредсказуемых и неуклюжих способах идентификации, в неразборчивых актах неповиновения, в бездомности и изгнании, а не в месте, называемом Домом. В «О свободе» особое внимание уделено именно таким фигурам и странствиям, потому что я не верю, что они всегда свидетельствуют о принятии токсичных идеологий. Если взглянуть под другим углом, можно увидеть в них дополнительное выражение нашей переплетенности на элементарном уровне, а не признаки неразрешимого отчуждения (в терминах Дениз Феррейра да Силва из ее эссе «Об отличиях без разделений»). Как создать сообщество, которое не стремится к искоренению этих фигур и странствий и машинально не противопоставляет долг свободе – вот на какие вопросы призвана в глубине своей ответить эта книга.

Противопоставление свободы и долга усугубляет по крайней мере две существенные проблемы. Первая носит структурный характер. В «Состояниях травмы» Венди Браун пишет: «Свобода, концептуальный и фактический антипод которой – обремененность, в случае необходимости не сможет существовать без последней; существование свободных существ, которых мы определяем как не обремененных, зависит от обремененных существ, которые обременены прежде всего свободой первых». Вторая проблема носит аффективный характер, поскольку призыв к выполнению обязательств, к чувству долга и заботе может быстро превратиться в угнетающее морализаторство, полагающееся в большей степени на стыд, уступки или этическое превосходство над другими, чем на понимание или принятие. (Вспомните гневный лозунг «Я не знаю, как вам объяснить, что вы должны заботиться о других людях», который во время COVID-19 стал появляться на футболках и граффити: хоть я и проговариваю про себя этот лозунг по десять раз на дню в разных вариантах, я понимаю, что убежденность, будто «вы» нуждаетесь в моем объяснении скорее всего препятствует изменениям, к которым я стремлюсь). В интервью в конце книги «Недосообщества» Стефано Харни говорит о подобном нравственном высокомерии и пытается предложить другой подход: «Дело не в том, что вы не будете в долгу перед людьми в экономическом отношении или не будете в долгу перед своей мамой, но само слово „долг“ исчезнет и станет каким-то другим словом, более общим». Я еще не знаю, что это будет за слово, и не уверена, что, обнаружив его, буду знать, как его оживить. Но я уверена, что такая постановка вопроса ведет в правильном направлении.

По стечению обстоятельств эссе «Что такое свобода?» Ханны Арендт было удивительно извращенной точкой отправления. Именно в нем Арендт предлагает подробные размышления о своей убежденности в том, что «внутренняя свобода» не просто не имеет отношения к свободе политической (важнейшего для Арендт способа активного действия в публичной сфере), но даже противоречит ей. Как и Ницше, Арендт считала внутреннюю свободу жалким заблуждением, утешительным призом для слабых. По ее словам, эта идея вызывала насмешку в Древней Греции, но расцвела с приходом христианства, основную догму которого – блаженство смирения – Ницше, как известно, назвал «моралью рабов». По словам Арендт, «никто не занимался проблемой свободы во всей истории великой философии от досократиков до Плотина, последнего античного философа»; проблема свободы впервые появляется у Павла, а затем у Августина, в их религиозном обращении – опыте, связанном с порождением внутреннего чувства освобождения, несмотря на внешние репрессивные обстоятельства. Появление свободы на философской сцене, по словам Арендт, было результатом попыток преследуемых или угнетенных людей «прийти к формуле, которая позволила бы оставаться рабом в мире, и всё же свободным». Арендт уклоняется от этого очевидного оксюморона, полагая, что в нем нет ничего ценного. Впрочем, это не удивительно, учитывая, что для Арендт «свобода не имеет реальности в мире. Без политически гарантированной общественной сферы свобода не имеет в этом мире места, где бы она ни проявилась. Она, наверное, может еще обитать в человеческих сердцах как желание или воля, или надежда, или томление: но человеческое сердце, как все мы знаем, очень темное место, и что происходит в его мраке вряд ли можно назвать доказуемым фактом».

Сводя счеты с неолиберализмом, Браун уточняет этот аргумент, утверждая, что «возможность человека „почувствовать себя наделенным властью“, не обладая ей, привносит важный элемент легитимности в антидемократические измерения либерализма». То есть по сути чувствовать себя свободной и сильной и одновременно с этим, например, выкладывать свою личную информацию на обозрение корпоративно-полицейского государства; на высокой скорости ехать на автомобиле с бензиновым двигателем, выхлоп которого способствуют уничтожению планетарной жизни; веселиться на ЛГБТ-прайде, оставляя после себя горы убивающего океан пластика; или писать книги о том, как чувствовать себя свободными, пока коррумпированные, расисты-человекоубийцы подталкивают нас к автократии и разграбляют наше коллективное доверие – примеры методологических заблуждений. Вопрос в том, как распознать такие противоречия, не превращая разоблачения, нейтрализацию и угрызения совести в фетиш. (Вспомните, например, Барни Фрэнка, бывшего представителя Демократической партии, и дерзкую параллель о том, что хорошее самочувствие – это признак дурной работы, которую он в виде прописной истины предложил активистам: «Если вас волнует какое-то дело и вы вовлечены в коллективную работу, которая веселит и вдохновляет вас, укрепляет ваше чувство солидарности с другими, скорее всего, вы не приносите никакой пользы общему делу». Можно забыть о том, как нам построить и заселить мир, в котором всё веселит, вдохновляет и укрепляет чувство солидарности с другими, если у нас нет жизненного опыта наслаждения этими явлениями на пути. Чувствовать себя плохо – необходимое условие для создания мира, в котором мы хотим жить, понятно?)^[20]

В свою очередь, Болдуин хорошо понимал опасность внимания к так называемой внутренней свободе за счет приобретения и использования политической власти. Но он также серьезно предостерегал от пренебрежения первой ради второй. Фактически сразу после комментария о том, что со свободой справиться тяжело, он написал: «Можно возразить, что я говорю о политической свободе с точки зрения духовности, но политические институты любой нации всегда находятся под угрозой и, по сути, под контролем духовного состояния этой нации».

Всегда под угрозой и, по сути, под контролем. Что это значит? Даже с упорством социолога, проводящего открытый опрос, вы не сможете определить и измерить эту взаимосвязь. Невозможно точно измерить духовное состояние, чтобы пройти тест Арендт на наглядность. Но если и есть что-то, что продемонстрировала эпоха Трампа и ее кампании по дезинформации, так это то, что «политика всегда эмоциональна»^[21]. И соматична: наши либидинальные порывы обнаруживают себя, трансформируются в двоичный код и возвращаются в виде войны в социальных сетях, которая влияет на наше повседневное эмоциональное и физическое состояние не меньше, чем результаты голосования. У людей развивается тремор, поднимается кровяное давление или возникает кислотный рефлюкс от того, что они становятся свидетелями разлучения детей-мигрантов с родителями на государственных границах; от того, как активистка движения Black Lives Matter, оплакивающая смерть своего брата от рук полиции, впала в кому, вызванную приступом астмы, и умерла в возрасте двадцати семи лет; от волны хронических болей, жестокого обращения и самоповреждений из-за неспособности правительства справиться с пандемией. Учитывая такой ход событий, не стоит бояться мрака человеческого сердца или верить в безоговорочное различение сердечного мрака и того, что Арендт назвала «мирской реальностью»^[22].

Вместо этого мы можем задаться вопросом: почему идея хорошего самочувствия «почти всегда считается непристойной, причем как для тех, кто, по словам Мотена, всем управляет, так и для тех, кто им сопротивляется»?^[23] Что общего у «хорошего самочувствия» и «ощущения свободы»? К каким последствиям для нашего понимания (и переживания) обоих терминов приводит (очень американское) утверждение о том, что свобода ведет к благополучию, а больше свободы ведет к большему благополучию?^[24] Кто и как может различить, когда «ощущение свободы» и «хорошее самочувствие» рождаются из ложных идеалов (или даже греха, отсюда и употребление слова «обсценный», что буквально означает «представший перед мерзостью») или воплощают их, а когда они способны подпитывать и изменять нас? Как говорить об ощущении свободы или хорошем самочувствии, не забывая при этом, что воля к власти «приятна» некоторым людям, как напоминал нам Ницше?^[25] Как быть с приятными чувствами, которые возникают из принуждения, долга и подчинения, и с неприятными чувствами, вызванными потерянностью, ненужностью и себялюбивым накопительством свободы? Что делать с волнующей, катастрофической свободой, когда «нечего терять», а смерть подобна асимптоте или развязке? «Я свободна, и я знаю, что чувствую» – пела Нина Симон в песне под названием (как же иначе?) Feeling Good («Я чувствую себя хорошо»). Кто я такая, кто все мы такие, чтобы обвинять ее в ложном сознании, чтобы решить, что ее ощущение свободы не имеет потенциала, способности к распространению и ценности само по себе? Как может кто-то заранее знать или судить о полной природе и масштабе этой трансмиссии, когда она неукротимо разворачивается во времени и всё еще находится в движении, даже когда я это пишу?

Отвечая на подобные вопросы, в качестве руководства я использовала слова антрополога Дэвида Гребера из его книги «Возможности»: «Революционное действие – это не форма самопожертвования или угрюмая решимость сделать всё возможное ради достижения свободного мира в будущем. Это демонстративное, настойчиво свободное поведение – словно свобода уже обретена». На страницах этой книги есть фигуры, которые действуют именно так, поскольку я считаю, что граница между «казаться» и на самом деле «быть» размыта, если не иллюзорна. Я с осторожностью отношусь к тем, кто делает вид, что может контролировать эту разницу, и к тем, кто стремится приуменьшить или скрыть способы, с помощью которых человек, чувствовавший себя полным сил, чувствовавший себя хорошо и свободно, чувствовавший общность и потенциал, может быть буквально заразным, может разрушить иллюзию атомизации не только пространств, но и наших гипотетических сущностей^[26].

Тот факт, что книга о свободе, которую вы держите в руках, в итоге оказалась книгой о заботе, меня не очень удивил; я чувствовала это переплетение и раньше. Но меня удивило, что писать о свободе и в какой-то степени писать о заботе – значит писать о времени.

Работа над этой книгой заняла у меня много времени. Или, во всяком случае, мне так показалось. Среди всех жанров, кажется, именно критика занимает больше всего времени. Может, поэтому однажды Фуко описал ее как «терпеливый труд, придающий форму нетерпению свободы». По-моему, звучит логично.

Терпеливый труд отличается от моментов освобождения или подвижного чувства свободы тем, что он не имеет конца

1 2 3

Премиум

(1 оценка)