§ 9. Світ як горизонт усіх можливих субстратів судження. Зумовлений цим характер традиційної логіки як логіки світу

Хоч би як, отже, у формальній логіці прагнули формалізувати «терміни» судження «S», «p» тощо, то, хоча суто стосовно форми судження його Що й можна мислити цілком довільно, можливість замінити це Щось, яке можна поставити на ці порожні місця, має свої межі. Те, що сюди можна поставити, не є, все ж таки, цілком довільним, натомість, залишається ніколи цілком не виражена передумова, що це Щось, яке ставлять, є власне сущим, яке входить до єдності досвіду й корелятивно до єдності світу як загальності того, що взагалі можна досвідчувати, тобто не просто до єдності фактичного досвіду, а також до будь-якого можливого у фантазії досвіду: це суще якщо й не дійсного, то все ж таки можливого світу. Тому все, що у невимушеній довільності може стати субстратом, предметом акту судження, є, утім, певною єдністю і має спільну структуру, на підставі якої взагалі може постати осмислене судження. Це пов’язано з тим, що взагалі щось є, тобто ідентичне в єдності нашого досвіду і тому таке, що має бути доступним у предметній очевидності в єдності нашого досвіду.^[11] Це покладає межу вільній варіативності ядра, через яку логіка, хоча це ніколи й не було ані виражено, ані побачено як її основна передумова, є саме логікою світу, світового сущого.^[12] Тому зведення предикативної очевидності до очевидності допредикативного досвіду і доказ генези предикативного судження з допредикативного досвіду світу не означає жодного обмеження, яке проблематизує світ як зразок цього зведення в його загальності; наприклад, так, щоби можна було закинути, існують також предикативні судження, які не можна в такий спосіб звести до допредикативної очевидності досвіду. Оскільки ми запитуємо про генезу того, що традиційно дане як логічне, то тим самим ми фактично виявляємо його генезу в універсальній загальності, адже мовчазна передумова цієї традиційної логіки власне і полягає в тому, що все, що як субстрат може увійти до її суджень, є таким, що належить до єдності нашого досвіду і тому має бути зведеним до основного типу, до сущого як світового сущого. Це і є універсальним стилем і інваріантними рамцями, в яких усе має вміщуватися.

Тепер нарешті стає цілком зрозумілим те, що ми вже стверджували раніше (§ 4), а саме те, що виявлення фундації предикативних очевидностей у допредикативних є не просто якоюсь особливою генеалогією предикації і предикативних очевидностей, а генеалогією самої логіки в її фундаментальній частині, адже умови всіх очевидностей, а також очевидностей самих логіків полягають у чуттєвому фундаменті. Від цих умов залежить можливість приведення до очевидності останніх субстратів судження.

§ 10. Повернення до очевидності досвіду як повернення до життєсвіту. Руйнація ідеалізацій, які приховують життєсвіт

На очевидності досвіду мають, зрештою, ґрунтуватися всі предикативні очевидності. Завдання прояснення походження предикативного судження, доведення цієї фундації та відстеження виникнення допредикативних очевидностей з очевидностей досвіду, виявляється після багаторазового прояснення сутності досвіду завданням повернення до світу, яким він передданий як універсальний ґрунт усіх окремих досвідів, як світ досвіду, безпосередньо й до будь-яких звершень. Повернення до світу досвіду – це повернення до «життєсвіту», тобто світу, в якому ми завжди вже живемо та який дає ґрунт для всіх пізнавальних актів і для всіх наукових визначень. Здобуте вбачання сутності досвіду як досвіду світу відтепер надає нам змогу відповісти на питання, які пов’язані з сенсом цього повернення, із закидами, які можуть виникнути щодо цього, й з методологічною характеристикою цього запитування як не-психологічного.

З того, що вже було сказано, випливає, що у потоці нашого досвіду світу, як він пов’язаний зо вже передданим світом, ми зовсім не так і легко знаходимо розшукувані гранично первинні очевидності, те справжнє правстановлення допредикативної очевидності в побудові на цілком первинній, первинно встановленій очевидності досвіду. Для цього недостатньо просто повернутися від окремих суджень, які можуть постати перед нашими очима як приклади, до способу напердданості їхніх субстратних предметів так, наче від будь-якого судження як прикладу можна легко повернутися до гранично первинного очевидності досвіду. Щоби репрезентувати структуру цілковито первинної очевидності, ми радше маємо завжди тримати перед очима те, в якому горизонті досвіду неодмінно відбувається такий акт досвіду.

Адже світ, у якому ми живемо й у якому ми пізнаємо й судимо, в якому все те, що стає субстратом можливих суджень, афікує нас, завжди передданий нам як сповнений залишків логічних актів; тому він завжди даний нам як світ, у якому ми або інші, досвід яких ми сприймаємо через повідомлення, навчання, традицію, завжди вже судимо і пізнаємо. І це пов’язано не лише з типово визначеним сенсом, з яким кожний предмет постає перед нами як знайомий в горизонті типової знайомості, а також із накресленням горизонту, з сенсом, з яким він узагалі даний нам як предмет можливого пізнання як те, що взагалі можна пізнати. Сенс цієї передданості визначено тим, що до світу, яким він передданий нам, людям сучасності, належить все те, що природничі науки Нового часу зробили для визначення сущого. І навіть якщо ми самі не цікавимося природничими науками і не знаємо нічого про їхні досягнення, то суще нам все ж таки від самого початку дано принаймні настільки визначеним, що ми схоплюємо його як таке, що принципово може бути визначеним науково. Інакше кажучи, щодо цього світу, який передданий нам, для нас на підставі традиції Нового часу є самозрозумілою ідея, «що нескінченна загальність узагалі сущого є в собі раціональною загальністю, яка корелятивно має бути опанована, і при цьому без залишку, універсальною наукою».^[13] Ця ідея світу як універсуму, як буття, що може бути опанованим математично-фізикалістськими методами природничих наук, як самого по собі визначеного універсуму, фактичне визначення якого має здійснити наука, є настільки самозрозумілою для нас, що в її світлі ми розуміємо кожну окрему даність. Навіть там, де ми не визнаємо загальної необхідності й універсальної застосовності «точних» природознавчих методів та ідеалів пізнання, стиль цього способу пізнання став настільки взірцевим, що від початку панує переконання, що предмети нашого досвіду самі по собі визначені, а справа пізнання полягає саме в тому, щоб у певному наближенні віднаходити ці вже наявні визначення, встановлювати їх «об’єктивно», так, як вони є самі по собі. При цьому «об’єктивно» означає «раз і назавжди» і «для кожного». Ця ідея визначеності сущого «в собі» і через це того, що світ нашого досвіду є універсумом самого по собі сущого і самого по собі визначеного, є для нас настільки самозрозумілою, що навіть неукам, якщо йдеться про діяльність пізнання, ця його «об’єктивність» є від початку самозрозумілою. Самозрозумілість при цьому передбачає, що простір нашого світу й час, у якому ми переживаємо суще і в якому перебігає сам наш досвід, саме і є простором і часом, точне схоплення яких є завданням математично-фізикалістських природничих наук. Так само самозрозуміло ми передбачаємо, що каузальний зв’язок сущого, яким він даний у досвіді, є саме тим, що його потім точно й об’єктивно визначає об’єктивна наука і з яким пов’язані точні каузальні закони.

Таким чином, світ нашого досвіду від самого початку тлумачать за допомогою певної «ідеалізації» й узагалі вже не вбачають того, що ця ідеалізація, яка веде до точного простору геометрії, точного часу фізики, точної каузальної закономірності й до того, що світ нашого досвіду ми розглядаємо як визначений саме так, є наслідком дії методів пізнання, які ґрунтуються на передданості нашого безпосереднього досвіду. А в цьому досвіді в його безпосередності немає ніякого точного простору, ніякого об’єктивного часу та ніякої каузальності. Якщо, зрештою, будь-яке теоретично наукове визначення сущого пов’язане із досвідом і його даностями, то все ж таке досвід не дає предмети так, що спрямоване на досвідні предмети мислення через експлікацію, сумування, диз’юнкцію, зв’язок, утворення понять, дедукцію, індукцію безпосередньо веде до предметів у сенсі істинної теорії, або науки. Якщо ми говоримо про предмети науки, що як такі претендують на визнану кожним істину, то це не предмети досвіду, які ми переживаємо в чистому досвіді та які ми на підставі цього чистого досвіду визначаємо в категоріальних актах, що дістають відповідний вираз у предикативних реченнях як готових структурах цих актів. «Судження досвіду», точніше кажучи, судження, які походять лише з первинних утворень у категоріальних актах, суто на підставі досвіду, чуттєвого досвіду духовного буття, який сам себе фундує, не є остаточними судженнями, не є судженнями науки в строгому сенсі – а саме науки, яка працює згідно з ідеєю остаточності. Таким чином, від інших категоріальних актів природно відокремлюються логічні акти ідеалізації й математизації, які передбачають ідеалізацію або, якщо узагальнити, щось на кшталт геометризації.

Математизація природи, яку підготувала Евклідова геометрія з її ідеальними образами і яка від часів Ґалілея є взірцем для досліджень природи взагалі, стала настільки самозрозумілою, що вже Ґалілей замінив світ нашого досвіду точним світом і взагалі не запитував про первинні акти надавання сенсу, через які простір споглядання з його неясною і пливкою типікою перетворився на точний простір геометрії.^[14] Таке переосмислення вказало би на те, що до точних образів геометрії веде не фантазійне перефігурування споглядальних просторових образів, а лише метод ідеалізації даного у спогляданні; і це стосується всіх визначень природничих наук, які приписують сущому як його визначення. При цьому не помічають, що цей метод ідеалізації є, зрештою, нескінченно розширеним передбаченням того, що слід очікувати в досвіді. І завжди не помічають, що цей універсум визначеностей сам по собі, який точна наука розглядає як універсум сущого, є лише мантією ідей, яка так огортає світ безпосереднього споглядання і досвіду, тобто життєсвіт, що кожний результат науки має в цьому безпосередньому досвіді та світі цього досвіду фундамент свого сенсу і має бути зведеним до нього. «Ця мантія ідей призводить до того, що ми метод сприймаємо за істинне буття» (там само) і що світ нашого досвіду ми завжди вже розуміємо в сенсі накинутої на нього мантії ідей, наче він «сам по собі» є таким. Так кожне повернення в осмисленні до «чистого досвіду», насамперед звичайне для позитивізму осмислення такого ґатунку, зупиняється на вже ідеалізованій природі, і те ж саме стосується логіка, коли він запитує про досвідні засади пізнання; і не меншою мірою це стосується психолога, який від самого початку розглядає переживання як таке, що корелює з істинним буттям речей, яке він сподівається віднайти в його об’єктивній визначеності й можливості визначення. Так і логік завжди вбачає сенс пізнавальних актів у досягненні цього «самого по собі», «об’єктивного» пізнання, а свою ціль – у визначенні сущого «для кожного» й «раз і назавжди». Він забуває запитати про те, чи полягає взагалі сенс пізнавального акту в нормі, за якою можна оцінювати будь-який акт судження і пізнання, чи не слід оцінювати акт пізнання радше згідно з наміром первинного досвіду, з цілями, які випливають з нього і поміж яких точне пізнання є лише однією з можливих – а саме тому, що з первинного досвіду він не може здобути жодного поняття через перекривання первинно даного (взагалі вже не зрозумілою) ідеалізацією, яка походить із точної науки.

Якщо ми, отже, воліємо повернутися до досвіду у гранично первинному сенсі, до якого ми прагнемо, то це може бути лише первинний життєсвітовий досвід, який ще нічого не знає про ці ідеалізації, а є, натомість, їхнім необхідним фундаментом. І це повернення до перивнного життєсвіту не є таким, що просто приймає світ нашого досвіду таким, яким він нам даний, а відстежує вже закладену в ньому історичність до його походження – історичність, у якій світ уперше дістає сенс «самого по собі» сущого світу, який може бути визначений на підставі первинного споглядання й досвіду. Оскільки логік не запитує про це перекривання ідеалізаціями світу первинного досвіду, а вважає, що первинність досвіду слід просто стало продукувати, він і пізнання оцінює згідно з цим ідеалом точності, епістеми точного, «об’єктивного» знання. На противагу йому повернення до допредикативного досвіду і вбачання того, що є найглибшим і гранично первинним шаром допредикативного досвіду, означає виправдання докси, яка є цариною гранично первинних очевидностей, які ще не зазнали точної математично-фізикалістської ідеалізації. При цьому виявляється, що ця царина докси не є цариною очевидностей, ранґ яких нижчий за ранґ очевидностей епістеми, пізнавальних суджень і їх залишків, натомість, вона є цариною граничної первинності, до якої, відповідно до власного сенсу, повертається точне пізнання, характер якого слід розглядати просто як метод, а не як шлях пізнання, що веде до самого-по-собі.

Це в жодному разі не має означати знецінення точного пізнання і так само знецінення аподиктичних очевидностей самої логіки. Це означає лише освітлення шляху, який має привести до очевидностей найвищого ступеню і до прихованих передумов, на які вони спираються і які визначають і обмежують їхній сенс. Через це ми не піддаємо сумніву їхній зміст, а радше дотримуємося думки, що в них здійснюється пізнання, шлях якого веде від докси до епістеми, але при цьому через граничну ціль не варто забувати про походження і властиве право нижчих ступенів.