Да, признавал Тюрго, «всем нам нравится идея свободы и равенства» – в теории. Но мы должны учитывать более широкий контекст. В действительности, рассуждал он, свобода и равенство дикарей – это не признак их превосходства; это признак их ущербности, поскольку такие свобода и равенство возможны только в обществе, где каждое домохозяйство в значительной степени самодостаточно и, следовательно, все одинаково бедны. По мере развития общества, продолжал Тюрго, технологии совершенствуются. Естественные различия в талантах и способностях между людьми (которые существовали всегда) становятся более значительными, и в итоге они закладывают основу для всё более сложного разделения труда. Мы прошли путь от простых обществ, подобных обществу вендат, до нашей сложной «коммерческой цивилизации», в которой бедность и лишения некоторых – как бы это ни было прискорбно – являются тем не менее необходимым условием для процветания всего общества.
Такое неравенство неизбежно, заключает Тюрго в своем ответе мадам де Графиньи. По его мнению, единственной альтернативой было бы масштабное государственное вмешательство в духе империи инков для того, чтобы уравнять социальные условия: такое навязанное силой равенство может лишь уничтожить любую инициативу и, следовательно, привести к экономической и социальной катастрофе. В свете всего этого Тюрго предложил мадам де Графиньи переписать свой роман таким образом, чтобы Залия осознала эти ужасные последствия в конце книги.
Неудивительно, что Графиньи проигнорировала его совет.
Несколько лет спустя Тюрго изложил эти идеи в серии лекций по всемирной истории. К тому моменту он уже на протяжении нескольких лет доказывал верховенство технического прогресса как движущей силы общественного прогресса вообще. В своих лекциях он развил этот аргумент в теорию стадий экономического развития: социальная эволюция, рассуждал Тюрго, всегда начинается с охотников, затем следует стадия скотоводства, после нее – земледелие, и только потом мы наконец приходим к современной стадии городской коммерческой цивилизации[98]. Тех, кто по-прежнему находится на стадии охотников, пастухов или земледельцев, вернее всего рассматривать как пережитки предыдущих стадий социального развития.
Именно так в Европе была впервые сформулирована теория социальной эволюции, ставшая сейчас настолько привычной, что мы редко задумываемся о ее происхождении – как прямой ответ на вызов индигенной критики. Несколько лет спустя предложенное Тюрго деление всех обществ на четыре стадии появилось в лекциях его друга и единомышленника Адама Смита, а коллеги Смита (такие как лорд Кеймс, Адам Фергюсон и Джон Миллар) разработали на основании этой концепции общую теорию человеческой истории. Вскоре эта новая парадигма начала оказывать глубокое влияние на то, как европейские мыслители и европейская общественность в целом представляли себе коренных жителей.
Авторы, которые до этого не уделяли серьезного внимания способам жизнеобеспечения и разделению труда в североамериканских обществах, теперь стали считать, что это единственный вопрос, заслуживающий внимания. Все общества начали располагать на одной большой эволюционной лестнице в зависимости от того, какой у них основной способ добывания пищи. «Эгалитарные» общества были отброшены на самую низшую ступень лестницы, откуда они могли в лучшем случае рассказать нам о том, как, быть может, жили наши далекие предки. Но, конечно, их уже нельзя было представить себе в качестве равноправных участников диалога о том, как стоит поступать жителям богатых и могущественных обществ в наши дни.
Остановимся ненадолго, чтобы подвести итоги. Как мы увидели, в период с 1703 по 1751 год критика европейского общества со стороны коренных жителей Америки оказала огромное влияние на европейскую мысль. Если сначала американцы, впервые столкнувшись с европейскими нравами, высказывали возмущение и неприязнь, то со временем, по прошествии многих тысяч дискуссий, которые велись на десятках языков от португальского до русского, всё это превратилось в спор о природе власти, добропорядочности, социальной ответственности и, прежде всего, свободе. Французы узнали, что для большинства коренных американцев личная независимость и свобода действий были высшими ценностями – они организовывали свою жизнь так, чтобы свести к минимуму вероятность того, что кому-либо придется подчиняться воле другого человека, и потому французское общество казалось им, в сущности, обществом вздорных рабов. Это вызвало самые разные реакции среди самих французов.
Некоторые, подобно иезуитам, прямо осудили принцип свободы. Другие: поселенцы, интеллектуалы и европейская читающая публика – увидели в нем вызывающее и привлекательное социальное предложение. (При этом их мнение по данному вопросу не имело особенного отношения к тому, как они воспринимали самих коренных жителей, истребление которых зачастую приветствовали, – хотя, справедливости ради, нужно отметить, что по обе стороны интеллектуального раскола встречались люди, которые решительно выступали против агрессии в отношении чужеземных народов.) На самом деле, критика европейских институтов со стороны коренного населения считалась настолько мощным оружием, что к нему прибегали почти все, кто выступали против существующего интеллектуального и социального порядка: как мы узнали, в эту игру играл чуть ли не каждый великий философ эпохи Просвещения.
В процессе – и мы видели, как это происходило уже с Лаонтаном и Кондиаронком, – спор о свободе также всё больше превращался в спор о равенстве. Однако обращение к мудрости «дикарей» прежде всего оставалось способом бросить вызов самонадеянности существующих авторитетов, средневековой уверенности, что суждения церкви и властных институтов, которые она поддерживала, воплощали собой истинную версию христианства и как следствие стояли выше суждений всех остальных людей.
Случай Тюрго показывает, что такие понятия, как цивилизация, эволюция и прогресс – которые мы считаем ключевыми для мысли Просвещения, – на самом деле являются довольно поздним дополнением к этой критической традиции. Самое главное, что данный случай показывает, – разработка этих концепций стала непосредственной реакцией на вызов, брошенный индигенной критикой. Потребовались огромные усилия для спасения того самого чувства европейского превосходства, которое мыслители эпохи Просвещения стремились расшатать, опрокинуть, лишить центрального значения. Конечно, в течение следующего столетия и позднее такие идеи стали удивительно успешной стратегией для достижения этой цели. Но они также породили множество противоречий: например, тот удивительный факт, что европейские колониальные империи, в отличие от почти всех остальных существовавших когда-либо империй, были вынуждены подчеркивать свою собственную эфемерность, утверждая, что они лишь выполняют временную роль, ускоряя движение своих подданных к цивилизации – по крайней мере тех подданных, кого в отличие от вендат они еще не успели стереть с лица земли.
Сделав полный круг, мы возвращаемся к Руссо.
Диалог между мадам де Графиньи и Тюрго дает нам представление об интеллектуальных дискуссиях во Франции в начале 1750-х годов; по крайней мере, если говорить о салонных кругах, с которыми был хорошо знаком Руссо. Свобода и равенство – это универсальные ценности? Или же они – по крайней мере, в своем чистом виде – несовместимы с системой, основанной на частной собственности? Способствует ли прогресс в области искусства и науки более глубокому пониманию мира и, следовательно, также прогрессу в области морали? Или же критика коренного населения верна и богатство и могущество Франции – лишь порочный побочный эффект неестественного, даже патологического общественного устройства? В то время эти вопросы были на устах у всех спорщиков и полемистов.
Если мы что-то и знаем об этих дискуссиях сейчас, то в основном благодаря тому влиянию, которое они оказали на эссе, которое написал Руссо. «Рассуждение о происхождении неравенства» с тех пор было изучено, обсуждено и разобрано в тысячах аудиторий, что весьма странно, учитывая, что это крайне эксцентричное сочинение даже по меркам своего времени.
В ранние годы Руссо знали в основном как начинающего композитора. Известным социальным мыслителем он стал позднее. Всё началось в 1750 году, когда Руссо принял участие в конкурсе сочинений, организованном тем же научным обществом, Дижонской академией. Тема звучала следующим образом: «Способствовало ли возрождение наук и искусств очищению нравов?»[99] Руссо получил первый приз и прославился на всю страну, написав эссе, в котором он увлеченно доказывал, что это не так. Он утверждал, что наши элементарные моральные интуиции в основе своей достойны и разумны; цивилизация лишь развращает нас, побуждая ценить форму больше содержания. Почти все примеры в «Рассуждении о науках и искусствах» взяты из классических греческих и римских текстов, но в сносках Руссо намекает и на другие источники вдохновения:
Я не осмеливаюсь говорить здесь о счастливых народах, не ведающих даже названий тех пороков, с которыми нам так трудно справляться, об этих дикарях Америки, чей простой и естественный уклад жизни Монтень без колебаний предпочитает не только законам Платона, но и всему тому, еще более совершенному, что философия когда-либо сможет изобрести для управления народами. Он приводит тому множество ярчайших примеров – для тех, кто способен их оценить. Да что там, говорит он, они не носят коротких штанов![100]
Победа Руссо спровоцировала скандал. Казалось по меньшей мере странным, что академия, занимающаяся развитием искусств и наук, удостоила высшей награды эссе, в котором утверждалось, что искусства и науки вредны. Что касается Руссо, то на протяжении следующих нескольких лет он в основном публиковал популярные ответы критикам своего эссе (а также воспользовался новообретенной славой, чтобы поставить комедийную оперу «Деревенский колдун», ставшую популярной при французском дворе). Когда в 1754 году Дижонская академия объявила новый конкурс, посвященный вопросу происхождения социального неравенства, это явно было сделано с целью поставить выскочку на место.
Руссо клюнул на приманку. Он представил еще более замысловатый трактат, явно рассчитывая на то, что его содержание шокирует читателей и приведет их в замешательство. Он не только проиграл конкурс (приз получило очень традиционалистское эссе представителя духовенства, аббата Тальбера: тот связал современное неравенство с первородным грехом), судьи также заявили, что они даже не дочитали работу Руссо до конца, поскольку он превысил допустимый лимит слов.
Эссе Руссо, несомненно, странное. Кроме того, его содержание часто неправильно понимают. На самом деле он не утверждает, что человеческое общество начинается с состояния идиллической невинности. Первые люди были добрыми по своей природе, пишет Руссо, но тем не менее (почему-то) систематически избегали друг друга, опасаясь насилия. Как следствие, в естественном состоянии люди были одиночками. Это позволяет Руссо утверждать, что само «общество» – то есть любая форма постоянного объединения людей – неизбежно ограничивает человеческую свободу. Даже появление языка было компромиссом. Но свою действительно новаторскую идею Руссо излагает, когда пишет о «грехопадении» человечества, спровоцированном возникновением имущественных отношений.
Предложенная Руссо модель человеческого общества – которую, как он неоднократно подчеркивает, следует воспринимать не буквально, а как мысленный эксперимент – предполагает три стадии: полностью вымышленное естественное состояние, в котором индивиды живут в изоляции друг от друга; каменный век и стадия дикости, которая наступает после изобретения языка (по мнению Руссо, на этой стадии находится большинство современных жителей Северной Америки того времени и других известных ему «дикарей»); затем, наконец, стадия цивилизации, которая наступает после изобретения сельского хозяйства и металлургии. Каждая стадия знаменует собой всё больший упадок нравов. Но, как специально замечает Руссо, он написал свою притчу для того, чтобы понять, что же позволило человеческим существам принять саму идею частной собственности:
Первый, кто, огородив участок земли, придумал заявить: «Это мое!» и нашел людей достаточно простодушных, чтобы тому поверить, был подлинным основателем гражданского общества. От скольких преступлений, войн, убийств, несчастий и ужасов уберег бы род человеческий тот, кто, выдернув колья или засыпав ров, крикнул бы себе подобным: «Остерегитесь слушать этого обманщика; вы погибли, если забудете, что плоды земли – для всех, а сама она – ничья!» Но очень похоже на то, что дела пришли уже тогда в такое состояние, что не могли больше оставаться в том же положении. Ибо это понятие – «собственность», зависящее от многих понятий, ему предшествовавших, которые могли возникать лишь постепенно, не сразу сложилось в человеческом уме[101].
Здесь Руссо задается тем же вопросом, который озадачил многих коренных американцев. Как так получилось, что европейцы способны превращать богатство во власть; превращать простое неравное распределение материальных благ – которое существует, по крайней мере в некоторой степени, в любом обществе – в способность указывать другим людям, что им делать, нанимать их в качестве слуг, рабочих или солдат-гренадеров или просто чувствовать, что если другие люди умирают на улице в лихорадке, то это не наше дело?
Хотя Руссо не цитирует Лаонтана или «Реляции иезуитов» напрямую, очевидно, что он был знаком с этими работами[102], как и любой другой интеллектуал этого периода, и в его работе звучат те же критические вопросы: почему европейцы столь склонны к соперничеству? Почему они не делятся пищей? Почему они подчиняются чужим приказам? Долгий экскурс Руссо в pitié – естественное сострадание, которое, как он утверждает, дикари испытывают друг к другу и которое сдерживает худшие проявления цивилизации на втором этапе, – приобретает смысл только в контексте постоянных возмущенных возгласов коренных жителей Америки, содержащихся в этих книгах: о том, что европейцы, похоже, просто не заботятся друг о друге; что они «не щедры и не добры»[103].
Таким образом, причина поразительного успеха эссе заключается в том, что, несмотря на свой сенсационный стиль, оно представляет собой разумный компромисс между двумя или, возможно, даже тремя противоречащими друг другу позициями по самым острым социальным и нравственным вопросам Европы XVIII века. Руссо удалось совместить элементы индигенной критики, отголоски библейского сюжета о грехопадении и то, что, как минимум, очень напоминает концепцию эволюционных стадий материального развития, которую примерно в то же время только начали высказывать Тюрго и мыслители шотландского Просвещения. По сути Руссо соглашается с Кондиаронком, что цивилизованные европейцы по большей части бесчеловечны, – по всем тем же причинам, которые изложил представитель вендат. Руссо также соглашается с тем, что корень проблемы – в собственности. Одно – важное – различие между ними заключается в том, что Руссо, в отличие от Кондиаронка, не может представить общество, в основании которого лежал бы иной принцип.
При переводе индигенной критики в термины, понятные французским философам, было утрачено именно это представление о возможности чего-то иного. Для американцев, таких как Кондиаронк, не было никакого противоречия между личной свободой и коммунизмом – в том смысле, в каком мы используем слово «коммунизм» здесь, то есть как презумпцию взаимопомощи, когда от людей, которые не являются врагами, можно ожидать отклика на нужды друг друга. С точки зрения американцев, индивидуальная свобода основывалась на определенном уровне «базового коммунизма», поскольку люди, которые голодают или у которых нет одежды или убежища, чтобы переждать снежную бурю, на самом деле не свободны делать практически ничего – кроме того, что необходимо для выживания.
Европейская концепция личной свободы, напротив, была неразрывно связана с понятием частной собственности. С юридической точки зрения, эта связь восходит прежде всего к власти главы семьи в Древнем Риме, который мог делать всё что угодно со своим имуществом, включая детей и рабов[104]. С этой точки зрения, свобода всегда определялась – по крайней мере теоретически – как то, чем обладают за счет других. Более того, в древнеримском праве (и в европейском праве Нового времени) большой акцент делался на самодостаточности домохозяйства. Следовательно, истинная свобода означала автономию в самом радикальном понимании – вы не просто обладаете свободой воли, но и никак не зависите от других людей (не считая тех, кто находится под вашим непосредственным контролем). Руссо, который всегда настаивал на том, что хотел бы жить, не завися от помощи других людей (несмотря на то, что все его потребности удовлетворяли хозяйки и слуги), воспроизводил эту же логику в своей собственной жизни[105].
Когда наши предки, писал Руссо, приняли роковое решение поделить землю на участки, принадлежащие индивидам, создали правовые структуры для защиты собственности, затем – государства, которые обеспечивали бы соблюдение этих законов, они думали, что создают инструменты для сохранения своей свободы. На самом же деле они «устремились навстречу своим оковам». И это яркий образ; неясно только, как, по мнению Руссо, должна была выглядеть эта утраченная свобода; особенно если, как он настаивал, любые продолжающиеся человеческие отношения, даже те, которые основаны на взаимопомощи, сами по себе являются ограничением свободы. Неудивительно, что в итоге он изобрел сугубо воображаемую эпоху, в которую все люди одиноко бродили среди деревьев; удивительнее, пожалуй, то, что его воображаемый мир так часто определяет границы нашего собственного воображения. Как же так вышло?
Как мы уже упоминали ранее, после Французской революции консервативные критики обвиняли Руссо практически во всех бедах. Многие возлагали на него персональную ответственность за гильотину. Мечты о восстановлении древнего царства свободы и равенства, утверждали они, привели ровно к тому, что предсказывал Тюрго: тоталитарному режиму в духе Империи инков, который можно было обеспечить только при помощи революционного террора.
Радикалы времен Американской и Французской революций действительно переняли идеи Руссо. Например, ниже мы приводим отрывок из манифеста, якобы написанного в 1776 году, где воспроизводится характерный для Руссо синтез эволюционизма и критики частной собственности, которая, как считается, непосредственно приводит к появлению государства:
По мере того как число семей росло, ресурсы начали истощаться; кочевая (или бродячая) жизнь закончилась, и возникла СОБСТВЕННОСТЬ; люди выбрали себе места обитания; земледелие заставило их смешаться друг с другом. Язык стал универсальным; живя вместе, люди начали соревноваться друг с другом в силе и слабых стали отличать от сильных. Вне всяких сомнений, это породило идею совместной обороны, когда один человек управляет объединением из нескольких семей и таким образом защищает их жизни и их поля от вторжения врага; но таким образом СВОБОДА была уничтожена, а РАВЕНСТВО кануло в Лету[106].
Как утверждается, это отрывок из манифеста тайного ордена иллюминатов, сети революционеров, организованной в рамках масонского движения баварским профессором права Адамом Вейсгауптом. Организация существовала в конце XVIII века; ее цель, по-видимому, заключалась в том, чтобы подготовить интернациональную – или даже антинациональную – просвещенную элиту, которая должна была добиться восстановления свободы и равенства.
О проекте
О подписке