3

Очевидно, що ми шукаємо знання [25] первісних причин (адже зазвичай ми кажемо, що знаємо, тоді, коли вважаємо, що пізнали першу причину), а про причини говориться у чотирьох значеннях: по-перше, ми називаємо причиною сутність, або чимбутність – адже кожне «чому» веде до останнього пояснення, а перше «чому» є причиною і началом; другу причину ми називаємо матерією, [30] або субстратом; третя – це джерело руху; і четверта – це причина протилежна цій останній, мета і благо, бо благо є метою будь-якого виникнення й руху. Отже, хоча про ці причини достатньо було сказано нами у «Фізиці»^[11], [983b] [1] слід спочатку розглянути думки наших попередників, які почали вивчати суще й філософствувати про істину. Адже очевидно, що вони говорять про певні начала і причини, отож розглянути сказане ними буде корисно для нашого дослідження. Справді, або ми знайдемо якийсь інший рід причин, або ще більше впевнимося в правильності нашої думки щодо тільки-но згаданих.

Більшість із тих, хто першими почали філософствувати, вбачали начала всього тільки у видах матерії, тобто в тому, з чого складаються всі речі, з чого вони спочатку виникають і на що вони перетворюються, коли знищуються (тоді як [10] сутність при цьому лишається постійною, змінюючись лише у своїх проявах). Вони вважають це елементом і началом речей. І тому ніщо, на їхню думку, не виникає і не гине, оскільки така природа завжди зберігається; скажімо, ми не говоримо про Сократа, що він постає взагалі, коли він стає прекрасним або освіченим [15], ані того, що він гине, коли він втрачає ці властивості, тому що залишається субстрат, – сам Сократ. І так само ніщо інше не виникає і не гине. Адже завжди має бути якась природа – або одна або більше ніж одна – з якої інше виникає, тоді як вона зберігається.

Однак щодо числа і виду цього начала [20] висловлюються різні думки. Так, Фалес, засновник такої філософії, каже, що це вода (а тому він проголошував, що і земля розташована на воді), імовірно, зробивши такий висновок зі спостереження, що їжа всіх істот є вологою, і саме тепло народжується з вологи та від неї залежить (а те, з чого все виникає, і є [25] начало всього). Отже, ось чому він дійшов такої думки, а ще тому, що сім’я всіх речей має вологу природу, тоді як вода є началом природи вологих речей.

Дехто^[12] вважає, що й ті древні, які жили задовго до нинішнього покоління й розмірковували про богів, також трималися такої думки про [30] природу. Адже вони вважали Океан і Тефіду батьками творення^[13] і стверджували, що боги клялися водою^[14], яку поети називали Стіксом. Адже найбільш шанованим є найдавніше, і клянуться тим, що найбільше шанують.

[984a] [1] Утім, чи справді ця думка про природу є первісною і давньою, це точно невідомо. Одначе Фалес, кажуть, саме так висловлювався про перші причини. Сказане ж Гіппоном, далебі, настільки незначуще, що його ніхто не наважиться поставити серед цих філософів, [5] Далі, Анаксимен та Діоген покладали повітря раніше води і вважали саме його найбільшою мірою началом серед простих тіл. Гіппас Метапонтійський та Геракліт Ефеський вважали началом вогонь, а Емпедокл проголошував одразу чотири начала, додавши до згаданих землю. Начала існують вічно й не [10] виникають, а лише більшими чи меншими масами поєднуються й роз’єднуються.

Натомість Анаксагор Клазоменський – старший від нього за віком, твори якого, проте, з’явилися пізніше – стверджує, що начал безмежно багато. Він каже, що майже всі гомеомерії, точнісінько як вода і вогонь, виникають та руйнуються тільки поєднуючись та роз’єднуючись і ніяк інакше. Вони не виникають і не знищуються, а натомість перебувають вічно.

Тож, схоже, філософи розглядали тільки таку причину, що належить до виду матеріальних. Але мірою поступу вже сама справа вказала їм шлях і спонукала до подальших пошуків. Адже, навіть якщо будь-яке [20] виникнення й будь-яке руйнування походить від якогось одного елемента (як у більшості випадків) або ж більшої кількості елементів, але ж постає питання, чому це відбувається і що є причиною. Справді, не сам субстрат спричинює власну зміну. Я маю на увазі, що, наприклад, не дерево і не мідь є причиною зміни самих себе, і не дерево створює ложе й не мідь – статую, [25] а натомість щось інше. Тому шукати цю причину означає шукати інше начало, або те, що ми називаємо джерелом руху.

Тож ті, хто першими взялися за таке дослідження й казали, що існує один субстрат^[15], анітрохи не були невдоволені собою; але принаймні деякі з тих, хто говорить про один субстрат^[16] – наче зазнавши невдачі у цьому пошуку – кажуть, що єдине і вся природа є нерухомими не тільки щодо народження й загибелі (бо це давній погляд, і всі з ним погодилися), але й щодо будь-якої іншої зміни; і в цьому їх особливість.

[984b] [1] Отже, із тих, хто говорить, що все є єдине, ніхто не зумів угледіти таку причину, окрім хіба що Парменіда, та й він лише остільки, оскільки вважав, що існує не одна, а у певному сенсі дві причини. [5] Одначе саме ті, хто допускають більше причин^[17], можуть більше про них сказати, як-от ті, хто називає холодне та гаряче, вогонь та землю, адже вогонь у них постає як наділений рушійною природою, а вода й земля – навпаки.

Після цих філософів і після визначення таких начал (оскільки їх недостатньо для породження природи речей) [10] сама істина змушувала, як ми казали, шукати наступне начало.

Адже ані вогонь, ані земля, ані щось подібне не може бути причиною впорядкованого стану речей, та й вони так не думали. Не годиться також [15] приписувати це випадку й збігу обставин. Отож той, хто сказав би, що розум присутній у природі так само, як у живих істотах, і назвав би його причиною всього світу й ладу, постав би розсудливим порівняно з попередниками, що висловлювалися навздогад. Відомо, що з певністю цих положень дійшов Анаксагор, хоча є підстави гадати, що ще раніше їх висловив [20] Гермотим Клазоменський.

Отже, прихильники такого погляду вважали причину впорядкованості началом усього сущого і притому таким началом, що є джерелом руху речей.

4

Можна припустити, що першим таку причину шукав Гесіод, а також той, хто покладав любов і пристрасть в речах [25] як начало, як-от Парменід. Адже він так говорить, зображуючи походження всього:

 
Найпершим з усіх богів створила Ерота.
 

Гесіод же каже^[18]:

 
Поперед усього Хаос народився,
Потім же Гея широкогруда…
і Ерос, що серед усіх видається безсмертних.
 

тому необхідно [30] у речах припустити якусь причину, яка б приводила речі у рух і поєднувала їх. Питання ж щодо першості когось із цих мислителів можна вирішити пізніше. Оскільки ж здавалося, що у природі присутнє також протилежне доброму: не тільки лад і прекрасне, але й безладдя та потворне [985a] [1] (ба навіть злого більше, ніж доброго, а негарного – ніж прекрасного), інший мислитель вніс любов і розбрат як причини, відповідно, одного й другого. Справді, якщо обміркувати думку Емпедокла, [5] зважаючи не на його малозрозумілі слова, а на її суть, то стане очевидно, що любов є причина доброго, а розбрат – злого. Тому, мабуть, правильно вважати, що Емпедокл був першим, хто у певному сенсі визначив зло і добро як начала (звичайно, якщо тільки причиною [10] всього доброго є добро, а поганого – зло).

Отже, ці мислителі, про яких ми говоримо, досі, схоже, торкнулися двох причин, які ми розрізнили у книгах про природу^[19]: матерію і джерело руху, – утім, нечітко і непевно, як це роблять у битві невправні воїни: [15] ті шарпаються на всі боки і нерідко навіть завдають влучних ударів, але роблять це не завдяки знанню. Так і ці філософи, здається, не розуміють, що говорять. Адже проголошені ними начала, вочевидь, лишають без застосування чи майже без застосування.

Наприклад, в Анаксагора розум постає як інструмент для утворення світу, і він згадує про нього кожного разу, як не знає, з якої причини щось існує з необхідністю. Натомість в інших випадках він називає причиною [20] все що завгодно тільки не розум^[20]. Також Емпедокл, хоча й частіше застосовує свої причини, проте недостатньо і нерідко суперечить сам собі. Принаймні часто-густо в нього любов роз’єднує, а розбрат поєднує. [25] Адже щоразу, коли в нього всесвіт ділиться на елементи через розбрат, то вогонь згущується в одне ціле і кожен інший елемент так само. А коли під дією любові елементи знову збираються докупи, то частки кожного елемента з необхідністю розпадаються.

Отож Емпедокл, на відміну від своїх попередників, першим [30] розділив цю причину, припустивши існування не одного начала руху, а двох різних, причому протилежних. Окрім того, хоча він перший говорив про чотири елементи, що постають як матерія, насправді він використовує не чотири, а так, ніби їх було лише два: [985b] [1] з одного боку, в нього постає вогонь, з другого – інші елементи (тобто земля, повітря та вода) як єдина природа. Це можна зрозуміти з його поетичних творів.

Отож цей мислитель так говорив про начала і назвав їх стільки. Натомість Левкіп і його товариш Демокріт стверджують, що елементами є повнота і пустота, називаючи їх сущим і несущим (із них повне й тверде вони вважають сущим, а пусте й рідке – несущим, а тому вони кажуть, що суще існує не більше, ніж несуще, позаяк і тіло існує не більше, ніж пустота) та причинами всього як матерію [10]. І так само, як ті, хто уявляє сутність, що лежить в основі, як єдине, а все інше виводять з її змін, вважаючи рідке й щільне началами її змін. Так само ці філософи стверджують, що причинами всього іншого є відмінності. І таких відмінностей вони називають три: форма, порядок і [15] положення. Адже суще відрізняться, кажуть вони, лише «обрисом», «дотиком» і «поворотом»: із них «обрис» – це форма, «дотик» – це порядок, а «поворот» – це положення. Так, А від N відрізняється формою, AN від NA – порядком, а Z від Н – положенням. А от питанням про рух, звідки або яким чином спричинюється рух сущого, [20] вони, подібно іншим, також безтурботно знехтували. Отже, схоже, ось наскільки просунулося дослідження цих двох причин у наших попередників.

5

У ті ж часи і перед тим так звані піфагорейці, зайнявшись математичними науками, першими їх розвинули і [25] визнали їхні начала началами всього сущого. Оскільки ж головними началами математичних наук є числа, то піфагорійцям здалося, що числа багато в чому подібні до сущого (того, що є і що виникає), більше ніж вогонь, земля та вода (тобто, наприклад, певна властивість чисел є справедливість, [30] інша – душа й розум, ще інша – сприятлива мить, і так само в кожному окремому випадку). Також вони бачили в числах вияви й співвідношення музичних гармоній; оскільки все інше за своєю природою видавалося таким, що уподібнювалося числам, а числа є першими у всій природі, [986a] [1] то вони вирішили, що елементи чисел суть елементи сущого і все небо є гармонія й число. І все, що тільки вони вбачали згідного в числах і гармоніях [5] зі станами й частинами неба та всією світобудовою, вони збирали й поєднували докупи. І якщо десь чогось бракувало, вони намагалися доповнити, щоб усе їхнє вчення було зв’язним. Я маю на увазі, наприклад, що оскільки число десять здавалося чимось довершеним, що охоплювало всю природу чисел, [10] то вони твердили, що й небесних тіл, що рухаються, є десять; проте видимих лише дев’ять, тому десятою вони постулюють протиземлю^[21].

Ми вже обговорювали вчення піфагорійців докладніше в іншому місці. Тепер мета нашого розгляду – визначити, які начала вони встановлюють і як приходять до згаданих причин. Вочевидь вони вважають число началом і в сенсі матерії для сущого, і в сенсі властивостей та станів, а елементами числа – парне й непарне, з яких одне обмежене, друге необмежене; натомість єдине на їхню думку складається з них обох, тобто є і парним, і непарним. Число походить від єдиного, і все небо, як вже було сказано, є числа.

Інші з цих філософів кажуть, що є десять начал, розподілених на пари: межа і безмежне, непарне і парне, одне і множинне, праве і ліве, чоловіче і жіноче, спокійне і рухоме, пряме і криве, світло і темрява, добре і погане, квадратне і довгасте. І так само, здається, вважав Алкмеон Кротонський, тож або він від них перейняв це вчення, або вони від нього. Адже Алкмеон досяг зрілого віку під старість Піфагора, натомість висловлювався подібно до них. Так, він стверджує, що більшість людських речей існують парами, але говорить не так, як вони, про чітко визначені протилежності, а про перші-ліпші, як-от біле – чорне, солодке – гірке, добре – погане, велике – мале. Також він якось непевно згадав про інші протилежності. [986b] [1] Натомість піфагорійці вказали, скільки протилежностей і які вони. [2] Отже, те, що протилежності є началами сущого, можна дізнатися і від нього, і від них, а от скільки їх і які вони – лише від других. Одначе яким чином можливо звести ці начала до [5] названих причин, цього вони чітко не пояснили. Утім, схоже, вони уявляли елементи у вигляді матерії, адже з них як складових, кажуть вони, збирається й утворюється сутність.

Отже, виходячи з цього цілком можна судити про думку давніх філософів, а саме тих, хто [10] покладав більш ніж один елемент. Натомість деякі інші висловлювалися про все, як про єдину природну сутність, але не всі однаково як у сенсі доладності, так і в сенсі відповідності природі. Проте тут у розгляді причин мова про них є зовсім недоречною, бо вони, на відміну від деяких натурфілософів, які покладають в основу [15] єдине, але виводять суще з нього як із матерії, висловлюються інакше. Адже останні додають рух, оскільки вони говорять про виникнення всесвіту, натомість перші кажуть, що він нерухомий. Проте нашого дослідження стосується наступне. Парменід, здається, мислить єдине як форму, натомість Мелісс [20] – як матерію. Тому один говорить про нього як про обмежене, а другий – як про безмежне. Ксенофан, котрий проголосив єдине раніше за них (оскільки кажуть, що Парменід був його учнем), нічого, однак, не пояснив і навіть не торкнувся природи єдиного ні в тому, ні в другому сенсі, а натомість, охопивши поглядом ціле небо, сказав, що єдине – це Бог. Отже, ці філософи, як ми вже казали, не варті уваги в цьому дослідженні, особливо двоє, Ксенофан та Мелісс, які міркують дещо незграбно.

Парменід же, здається, судить з більшою проникливістю. Окрім сущого, немає ніякого несущого, тож з необхідністю існує одне, суще, і нічого іншого, про що ми вже докладніше говорили у «Фізиці»^[22]