Після згаданих філософій з’явилася філософія Платона, [30] яка багато в чому ішла слідом за піфагорійцями, але мала і свої особливості, відмінні від філософії італіків. У молодості познайомившись спочатку з Кратилом та з поглядами Геракліта, згідно з яким усе, що сприймається чуттями, постійно тече й тому про нього неможливе знання, він тримався такої думки і в подальшому. [987b] [1] Коли ж Сократ почав займатися моральними питаннями, зовсім залишивши осторонь природу і шукаючи в них при цьому загальне, першим замислився над визначеннями, Платон, прийнявши його погляди, вирішив, [5] однак, що загальне стосується чогось іншого, а не чуттєвих речей; адже сукупне визначення речей, що сприймаються чуттями, неможливе, оскільки вони постійно змінюються. Саме це поміж сущого він і назвав ідеями, а все, що сприймається чуттями, отримує назву в зіставленні з ними та відповідно до них. Тому саме через причетність до ідей існує [10] багато однойменних із ними речей. Але новиною тут є лише ім’я «причетність». Адже вже піфагорійці казали, що речі існують через наслідування числам, натомість Платон, змінивши ім’я, говорить, що через причетність. Однак, що означає причетність чи наслідування ідеям, ні він, ні вони не стали дошукуватись.
Також окрім чуттєвих речей та ідей, каже він, між ними існують математичні визначення речей, які відрізняються від чуттєвих речей тим, що є вічними й нерухомими, а від ідей – тим, що їх багато подібних, натомість кожна ідея є сама по собі єдиною.
Оскільки ж ідеї є причинами для інших речей, то їхні елементи він вважав [20] елементами всього сущого. Отож началами як матерія є велике й мале, а як сутність – єдине, бо від них через причетність до єдиного ідеї стають числами.
Подібно до піфагорійців він казав, що єдине є сутністю, і ніяке інше суще не називається єдиним; і – також подібно до них – що числа є причинами [25] сутності всього іншого. Відрізняє ж його те, що він ставить замість безмежного як єдине двійку і безмежне утворює з великого і малого, а ще стверджує, що числа існують окремо від чуттєвих речей. Натомість вони кажуть, що числа самі суть речі і тому не ставлять між ідеями і речами математичні предмети. І те, що він поставив єдине і числа поряд із речами, а не так, як піфагорійці, і те, що ввів ідеї, сталося через те, що він прагнув усьому дати визначення, тоді як його попередники не знали діалектики. Натомість двійку він зробив другим началом через те, що з неї зручно, наче з якоїсь піддатливої маси, виводити числа (окрім перших).
[988a] [1] Та насправді все навпаки, адже це безглуздо. Бо вони роблять із матерії багато речей, натомість ідея народжує якусь річ лише один раз, хоча очевидно, що з однієї матерії виходить один стіл, а от той, хто застосовує ідею, навіть якщо він один, виробляє багато столів. [5] Таким самим є відношення чоловічого до жіночого: останнє запліднюється з одного разу, чоловіче ж запліднює багатьох. Але ж вони є подобою тих начал.
Отже, Платон таким чином визначав те, що ми шукаємо. Зі сказаного очевидно, що він використовував лише дві причини: щосність [10] та матеріальну причину. Адже причиною щосності для речей є ідеї, а для ідей – єдине. Стосовно ж матерії, яка лежить в основі і яка як матерія чуттєвих речей отримує визначення від ідей, а як матерія ідей – від єдиного, Платон говорив, що вона є двійкою: великим і малим. Окрім того, він назвав причинами блага і зла [15] два елементи відповідно, що, як ми вже казали[23], робили деякі з попередніх філософів, як-от Емпедокл та Анксагор.
Отже, ми коротко та в загальних рисах розглянули, хто і як висловився про начала [20] та істину. Утім, ми можемо зробити висновок, що з тих, хто говорив про начала і причини, ніхто не назвав нічого, крім того, що ми розрізнили у «Фізиці»[24]. Вочевидь усі їх якимось чином торкаються, але здебільшого без ясного розуміння.
Адже одні говорять про начало як матерію і покладають то одне начало, то більше ніж одне [25] і при цьому вважають його то тілом, то безтілесним, як-от Платон говорить про велике і мале, італіки – про безмежне, Емпедокл – про вогонь, землю, воду й повітря, Анаксагор – про безліч однакових часточок. Отож усі вони займалися подібною причиною, а також ті, хто говорив про повітря, вогонь, воду або щось щільніше за вогонь, але рідкіше за повітря. При цьому деякі казали, що таким є перший елемент.
Отже, ці філософи розглядали лише цю причину, а деякі інші – також джерело руху, як, наприклад, ті, хто покладає началами дружбу та розбрат, або розум чи любов. Але чимбутність [35] та сутність чітко ніхто не пояснив. 988b [1] Найбільше про це говорили ті, хто покладає ідеї, адже ідеї вони не вважають ані матерією для чуттєвих речей (а єдине – матерією для ідей), ані джерелом руху (радше вони говорять, що це причини нерухомості та перебування у спокої). Проте вони вважають ідеї [5] чимбутністю для кожної окремої речі, а єдине чимбутністю для ідей.
Натомість мету (мету дій, змін та рухів) вони у певному сенсі вважають причиною, але невідповідно до природи цільової причини. Адже ті, хто говорить про розум або дружбу, покладають ці причини як благо, але не в тому сенсі, що заради них існує або виникає щось із сущого, але в тому, що вони спричинюють рух. Так само й ті, хто називають єдине або суще благом, кажуть, що воно є причиною сутності, але ж не те, що щось заради нього існує або виникає. Отже, схоже, вони і вважають, і не вважають благо причиною, адже вони прямо його так не називають, але побіжно воно постає в них як причина.
Отже, оскільки всі ці філософи не знайшли інших причин, це свідчать про те, що ми правильно визначилися щодо того, скільки є причин і які вони. До того ж очевидно, що причини слід шукати або всі у такий спосіб, як це робили ми, або в якийсь інший спосіб. [20] Далі ми розглянемо, як саме висловився кожний з цих мислителів, а також питання про начала й можливі труднощі стосовно них.
Очевидно, що ті, хто вважають всесвіт єдиним та покладають як матерію одну якусь речовину, а цю останню тілесною і наділеною величиною, багато в чому помиляються. Адже вони покладають елементи лише тіл, але не безтілесних речей, хоч існують і безтілесні речі. [25] І, говорячи про причини виникнення й руйнування та розмірковуючи про природу всіх речей, вони геть усувають причину руху.
Крім того, вони ані сутність, ані щосність не вважають причиною ні для чого, а ще нерозсудливо називають началом те чи інше з простих тіл, за винятком землі, не розглянувши, як вони виникають одне з одного (я маю на увазі про вогонь, воду, землю та повітря). Адже одні речі в них виникають через поєднання між собою, інші – через роз’єднання. Але ж це велика різниця в тому сенсі: що є переднішим, а що пізнішим.
Справді, те з усього [35] здається найелементарнішим, із чого речі виникають через поєднання, [989a] [1] а таким, певно, було б тіло, що складається з найдрібніших частин і найтонше, тому ті, хто покладають началом вогонь, далебі найбільше у згоді з таким поглядом.
Але кожний із цих та й інших філософів погоджується в тому, що такий елемент є тілесним. [5] Ніхто принаймні з тих, хто говорив про єдине, не вважав землю елементом, певно тому, що вона складається з великих часток; натомість для кожного з трьох інших елементів знайшлися свої прихильники: одні називають таким елементом вогонь, другі – воду, треті – повітря. Але чому ж вони не називають також землю, як це робить більшість людей? [10] Справді, адже кажуть, що все є земля; і от Гесіод каже, що земля виникла першою з тіл. Отже, ця думка є давньою й поширеною. З цієї точки зору було б неправильно називати началом якийсь із цих елементів, окрім вогню, або припускати, що воно щільніше за повітря, але [15] рідкіше за воду. Якщо ж те, що пізніше за походженням, передує за природою, а зріле й складене є пізнішим за походженням, то вийде, мабуть, навпаки: вода передуватиме повітрю, а земля – воді.
Отже, про тих, хто покладає одну причину, подібну до згаданої, сказано достатньо. Те саме стосується тих, хто покладає більше начал, як-от Емпедокл, котрий каже, що матерія – це чотири тіла. Звідси випливають як ті самі, так і деякі інші наслідки. Справді, ми бачимо, що ці тіла походять одне від одного, тож вогонь і земля не завжди залишаються тим самим тілом, як ми про них казали у книгах про природу[25]. Та й про причину того, що рухається – одна вона чи їх дві, – він висловився невірно й нерозважливо. Взагалі ті, хто так говорить, неминуче усувають зміну: адже тоді ані з теплого не вийде холодне, ані з холодного тепле. Адже щось мало б зазнавати цих протилежних станів, мала б існувати певна природна речовина, яка стає то вогнем, то водою, і про яку Емпедокл нічого не говорить.
Що ж стосується Анаксагора, то хоча він сам цього чітко не висловив, було б цілком логічно припустити, що він має на увазі два елементи, і певно він сам охоче з цим погодився б. Адже по суті і взагалі безглуздо стверджувати, що все на початку було змішаним, – [989b] [1] і тому, що звідси випливає, що спочатку мало існувати щось чисте й незмішане, і тому, що неприродно, щоби будь-що змішувалося з будь-чим. А, крім того, стани та побіжні властивості довелося б відділити від сутностей (бо ж змішання й розділення притаманні одним і тим самим тілам). Одначе, якщо простежити [5] крок за кроком його думку, то його погляди здаватимуться значно сучаснішими, ніж можна думати. Адже коли ще нічого не було розділено, то, вочевидь, нічого не можна було істинно стверджувати про ту сутність. Я маю на увазі, що вона не була ні білою, ні чорною, ні сірою або ж якогось іншого кольору, але з необхідністю була безбарвною, бо інакше вона мала б якийсь із цих [10] кольорів. З тієї ж причини вона б не мала ні смаку, ні якоїсь іншої подібної якості. Отож вона не могла б бути якоюсь ні за якістю, ні за величиною, ані чимось певним узагалі. Адже тоді їй була б властива якась форма, а це неможливо, оскільки все було змішано. Натомість форма означає відокремленість, тоді як Анаксагор каже, [15] що все було змішаним, окрім розуму. Лише розум був незмішаним і чистим. Звідси випливає, що Анаксагор мав би назвати началами єдине (оскільки воно є простим і незмішаним) та інше, яке ми вважаємо невизначеним, доки воно не визначиться і не стане причетним якійсь формі. Таким чином, хоча він висловлюється невірно і неясно, проте [20] має на увазі щось близьке до сказаного пізнішими мислителями і що тепер ми можемо бачити ясніше.
Одначе оскільки ці філософи шукають начала і причини лише такої сутності, вони сягають не далі того, щоб говорити лише про виникнення, загибель та рух. Ті ж, хто розглядають суще в цілому [25], а серед нього, крім чуттєвих речей, вбачають також те, що не сприймається чуттями, вочевидь займаються дослідженням обох цих родів, а тому варто, мабуть, було б зупинитися на них і розібрати, що ними сказано справедливо, а що несправедливо стосовно предмета нашого розгляду.
Що ж стосується так званих піфагорійців, то вони тлумачать начала й елементи ще дивніше, ніж натурфілософи. Це пов’язано з тим, що вони виводять їх не з чуттєвих речей, бо математичні характеристики речей позбавлені руху, окрім тих, що пов’язані із вченням про небесні світила. Одначе все, про що вони говорять і що вивчають, стосується природи. Справді, вони описують виникнення неба [990a] [1] й спостерігають за тим, що відбувається з його частинами, станами та діями. При цьому вони застосовують свої начала й причини, ніби погоджуючись з іншими, хто говорить про природу, що суще – це лише те, що сприймається чуттями, й охоплюється так [5] званим небом. Проте, як ми говорили, покладені ними причини й начала придатні радше для того, щоб піднятися до того, що є вищим за світ чуттєвих речей, ніж для дослідження природи. Одначе в який спосіб виникає рух, якщо в основі лежать лише межа і безмежне та парне і непарне, [10] або як без руху та зміни можливе виникнення і знищення, або як можливий рух тіл у небі, про це вони нічого не кажуть.
О проекте
О подписке