Глава III: Атрибуты и божественные имена

Согласно долгой традиции, божественные имена соотносятся с манифестациями Бога. И наоборот, божественные манифестации суть слова, посредством которых Бог дает о себе знать под тем или иным именем. Следовательно, это возвращает к одному и тому же вопросу о том, являются ли имена, обозначающие Бога, утверждениями или отрицаниями, являются ли манифестирующие его качества и соответствующие ему атрибуты позитивными или негативными. По-видимому, понятие [concept] выражения – одновременно, речь и манифестация, свет и звук, – обладает какой-то своей собственной логикой, благоприятствующей обеим гипотезам. Порой мы будем настаивать на позитивности, то есть на имманентности выражаемого в выражении, а порой на «негативности», то есть на трансцендентности того, что выражается, по отношению ко всем выражениям. То, что скрывает, то же и выражает, но то, что выражает, еще и скрывает. Вот почему в проблеме божественных имен или атрибутов Бога все дело в нюансах. Теология, называемая негативной, допускает, что утверждения способны обозначать Бога как причину, подчиненную правилам имманентности, кои движутся от самого близкого к самому далекому. Но Бог как субстанция или сущность может определяться только негативно, согласно правилам трансцендентности, когда мы по очереди отрицаем самые далекие имена, а затем самые близкие. И наконец, сверхсубстанциальное или сверхсущностное божество остается великолепным, будучи вдали как от отрицаний, так и от утверждений. Таким образом, негативная теология комбинирует негативный метод с утверждающим методом и намерена превзойти оба эти метода. Откуда бы мы знали, что надо отрицать Бога как сущность, если бы с самого начала не знали, что должны утверждать его как причину? Следовательно, мы можем определять негативную теологию только через ее динамизм: утверждения превосходятся в отрицаниях, а утверждения и отрицания превосходятся в таинственной эминенции.

Теология с более позитивными амбициями, как теология святого Фомы, полагается на аналогию, дабы основать новые утверждающие правила. Позитивные качества не только обозначают Бога как причину, но и субстанциально соответствуют ему при условии, что подвергаются аналогической трактовке. То, что Бог добр, не означает ни того, что Бог не зол; ни того, что он является причиной доброты. Но на самом деле: то, что мы называемся добротой в творениях, «предсуществует» в Боге, следуя более высокой модальности, согласующейся с божественной субстанцией. И еще, именно динамизм определяет новый метод. Такой динамизм, в свою очередь, поддерживает права негативного и эминентного, но постигает их в аналогии: мы восходим от предварительного отрицания к позитивному атрибуту, и этот атрибут прилагается к Богу formaliter eminenter ^[75]. ^[76]

Арабская и еврейская философии столкнулись с той же проблемой. Как имена прилагаются не только к Богу как причине, но и к сущности Бога? Нужно ли их брать негативно, отрицать их по определенным правилам? Нужно ли утверждать их согласно другим правилам? Итак, если мы встаем на точку зрения спинозизма, то обе тенденции окажутся равно ложными, ибо проблема, к коей они относятся, сама всецело ложна.

Очевидно, что трехчастное деление свойств у Спинозы воспроизводит традиционную классификацию атрибутов Бога: 1) символические наименования, формы и фигуры, знаки и ритуалы, метонимии от чувственного к божественному; 2) атрибуты действия; 3) атрибуты сущности. Возьмем обычный список божественных атрибутов: доброта, сущность, разум, жизнь, интеллект, мудрость, добродетель, блаженство, истина, вечность; или же величие, любовь, миролюбие, единство, совершенство. Спрашивается, соответствуют ли эти атрибуты сущности Бога; нужно ли их понимать как условные утверждения или как отрицания, маркирующие только удаление отрицательного. Но согласно Спинозе такие вопросы не встают, поскольку большая часть этих атрибутов суть лишь свойства. А те, что ими не являются, суть отвлеченные понятия [êtres de raison]. Они никак не выражают природу Бога – ни отрицательно, ни положительно. Бог столь же скрывается ими, сколь и выражается. Свойства – ни отрицательны, ни утвердительны; мы сказали бы, в кантианском стиле, что они неопределенны. Когда мы смешиваем божественную природу со свойствами, то неизбежно обладаем Богом, сама идея которого является неопределенной. Тогда мы колеблемся между эминентной концепцией отрицания и аналогической концепцией утверждения. Каждая, в своем динамизме, содержит в себе немного от другой. Мы создаем ложную концепцию отрицания, поскольку вводим аналогию в утверждаемое. Но утверждение, когда перестает быть однозначным или формально утверждаться в своих объектах, более таковым не является.

Один из главных тезисов Спинозы состоит в том, что природа Бога никогда не была определена, ибо она всегда смешивалась со «свойствами». Это объясняет отношение Спинозы к теологам. Но философы последовали за теологией: сам Декарт полагал, что природа Бога состоит в бесконечно совершенном. Однако, бесконечно совершенное – это только лишь модальность того, что конституирует божественную природу. Только атрибуты, в подлинном смысле слова, – мышление, протяженность – суть конститутивные элементы Бога, его конституирующие выражения, его утверждения, его позитивные и формальные основания, одним словом, его природа. Но именно здесь мы спрашиваем себя, почему эти атрибуты, не являясь скрытыми по определению [par vocation], оставались неизвестными, почему Бог был искажен, смешан со своими свойствами, придающими ему неопределенный образ. Нужно найти причину, способную объяснить то, почему предшественники Спинозы, несмотря на всю их гениальность, ограничились свойствами и не сумели обнаружить природу Бога.

Ответ Спинозы прост: им недоставало исторического, критического и внутреннего метода, способного истолковывать Писание.^[77] Никто не задавался вопросом о том, каков был проект священных текстов. Они рассматривали их как Слово Божье, способ, каким Бог выражал себя. То, что тексты говорили о Боге, казалось нам всецело «выраженным», а то, о чем они не говорили, казалось невыразимым.^[78] Мы никогда не задавались вопросом: касается ли религиозное откровение природы Бога? Состоит ли его цель в том, чтобы познакомить нас с этой природой? Поддается ли оно позитивным или негативным истолкованиям, кои мы собираемся к нему применить, дабы завершить определение этой природы? На самом деле, откровение касается только некоторых свойств. Оно никоим образом не ставит перед собой цель позволить нам познать божественную природу и ее атрибуты. Несомненно, данные Писания весьма разнородны: порой мы оказываемся перед особыми ритуальными наставлениями, порой перед моральными универсальными наставлениями, а порой даже перед спекулятивным наставлением – минимумом спекуляции, необходимым для морального наставления. Но никакой атрибут Бога никогда не обнаруживается. Ничего, кроме изменчивых «знаков», внешних наименований, гарантирующих некую божественную заповедь. В лучшем случае такие «свойства», как божественное существование, единство, всеведение и вездесущность, гарантирующие моральное наставление.^[79] Ибо цель Писания в том, чтобы подчинить нас моделям жизни, заставить нас повиноваться и обосновать такое повиновение. Тогда было бы абсурдным полагать, будто познание может быть заменено откровением: как предположительно известная божественная природа могла бы служить практическим правилом в повседневной жизни? Но еще более абсурдно верить, что откровение сообщает нам хоть какое-то знание о природе или сущности Бога. Такой абсурд, однако, пронизывает всю теологию. И, таким образом, она компрометирует всю философию в целом. Порой мы подвергаем свойства откровения особому толкованию, кое примиряет их с разумом; порой мы даже обнаруживаем свойства разума, отличные от свойств откровения. Но так мы не покидаем теологию; мы всегда полагаемся на свойства, дабы выразить природу Бога. Мы не признаем их отличие по природе от подлинных атрибутов. Итак, неизбежно, что Бог всегда будет эминентным по отношению к своим свойствам. Как только мы наделяем их выразительной ценностью, каковой у них нет, мы наделяем божественную субстанцию невыразимой природой, коей она более не обладает.

Никогда еще столь далеко не заходило усилие, направленное на различение двух областей: откровение и выражение. Или двух разнородных отношений: отношение знака и означаемого, отношение выражения и выраженного. Знак всегда присоединяется к свойству; он всегда означает заповедь; и он обосновывает наше повиновение. Выражение всегда касается атрибута; оно выражает некую сущность, то есть некую природу в неопределенной форме [à l’infinitif]; оно делает ее известной для нас. Так что «Слово Божье» обладает двумя крайне разными смыслами: выразительное Слово, не нуждающееся ни в словах, ни в знаках, а только в сущности Бога и в разуме человека. Запечатленное, императивное Слово, действующее посредством знака и заповеди: оно не является выразительным, но будоражит наше воображение и внушает нам необходимую покорность.^[80] Могли бы мы, по крайней мере, сказать, что заповеди «выражают» волю Бога? Это предполагало бы еще и волю как принадлежащую природе Бога, допускало бы отвлеченное понятие [êtres de raison], внешнее определение для божественного атрибута. Любое смешивание двух областей разрушительно. Каждый раз, когда мы превращаем знак в выражение, мы везде видим тайны, и прежде всего, в том числе, в самом Писании. Таковы Евреи, думающие, что все безусловно выражает Бога.^[81]Тогда мы получаем мистическую концепцию выражения: последнее, по-видимому, сколь скрывает, столь и обнаруживает то, что оно выражает. Загадки, притчи, символы, аналогии, метонимии призваны, таким образом, нарушать рациональный и позитивный порядок чистого выражения. Верно, что Писание действительно является Словом Божьим, но как слово заповеди: императив, он ничего не выражает, ибо не сообщает ни о каком божественном атрибуте.

Анализ Спинозы не ограничивается тем, что отмечает несводимость этих областей друг к другу. Он предполагает развертывание знаков, предстающее как генезис некой иллюзии. Действительно, не будет ошибкой сказать, что каждая вещь выражает Бога. Порядок всей природы в целом является выразительным. Но стоит плохо понять естественный закон, чтобы ухватывать его как императив или заповедь. Когда Спиноза иллюстрирует различные роды познания с помощью знаменитого примера пропорциональных чисел, он показывает что, на самом низком уровне, мы не понимаем правило пропорциональности: тогда мы удерживаем знак, говорящий нам, какую операцию мы должны проделать над этими числами. Даже технические правила обретают моральный аспект, когда мы игнорируем их смысл и удерживаем только знак. В еще большей мере это касается законов Природы. Бог раскрывает Адаму, что вкушение яблока будет иметь для него роковые последствия; но Адам, неспособный ухватить конститутивные отношения между вещами, воображает такой закон природы как моральный закон, запрещающий ему есть плод, а самого Бога как суверена, наказывающего его за поедание плода.^[82]