Атрибуты конституируют сущность субстанции, но они нисколько не составляют сущность модусов или творений. Это, однако, суть общие формы, ибо творения подразумевают их в своей собственной сущности, как и в своем собственном существовании. Отсюда важность правила обратимости: сущность – это не только то, без чего вещь не может ни существовать, ни быть постигаемой, но и, наоборот, то, что не может ни существовать, ни постигаться без вещи. Именно согласно этому правилу атрибуты действительно являются сущностью субстанции, но ни в коей мере не сущностью модусов, например, человека: они весьма легко могут постигаться без модусов.^[64]Остается то, что модусы свертывают или подразумевают атрибуты, и подразумевают именно в той форме, каковая является их собственной, ибо они конституируют сущность Бога. Это равносильно тому, что атрибуты, в свою очередь, содержат или постигают сущности модуса, и постигают их формально, а не эминентно. Атрибуты, таким образом, суть формы, общие и для Бога, чью сущность они конституируют, и для модусов или творений, которые их по существу подразумевают. Одни и те же формы утверждаются о Боге и о творениях, хотя творения и Бог различаются как по сущности, так и по существованию. Различие состоит именно в этом: модусы только схватываются под этими формами, которые, напротив, сами взаимообразны [reciproquent] с Богом. Такое различие не затрагивает формального основания атрибута, взятого как таковое.

В этом пункте Спиноза полностью осознает свою оригинальность. Под предлогом того, что творения отличаются от Бога как сущностью, так и существованием, заявлялось, будто Бог формально не имеет ничего общего с творениями. На самом деле, все наоборот: одни и те же атрибуты высказываются и о Боге, который развертывает себя в них, и о модусах, которые подразумевают их – подразумевают в той же самой форме, в какой они соответствуют Богу. Более того: поскольку мы отказываемся от формальной общности, постольку мы обречены на то, чтобы смешивать сущности [творений и Бога – пер.]; мы смешиваем их по аналогии. Но как только мы полагаем формальную общность, мы обретаем средство различать их. Вот почему Спиноза может гордиться не только тем, что низвел до состояния творений то, что прежде рассматривалось как атрибуты Бога, но, одновременно, и тем, что возвысил до состояния атрибутов Бога то, что рассматривалось как творения.^[65] Как правило, Спиноза не видит никакого противоречия между утверждением общности формы и полаганием различия сущностей. В примыкающих друг к другу текстах он скажет: 1) если вещи не имеют ничего общего между собой, то одна не может быть причиной другой; 2) если некая вещь является причиной сущности и существования другой вещи, то она должна отличаться от последней как в отношении ее сущности, так и в отношении ее существования.^[66] На наш взгляд, примирение этих текстов не поднимает никакой особой проблемы в спинозизме. Когда корреспонденты Спинозы удивляются, то, в свою очередь, удивляется и Спиноза: он напоминает, что у него есть все основания сказать, что творения, одновременно, отличаются от Бога по сущности и по существованию и что Бог формально имеет нечто общее с творениями.^[67]

Метод Спинозы ни абстрактен, ни аналогичен. Это формальный метод и метод общности. Он действует с помощью общих понятий [notions]; итак, вся спинозистская теория общих понятий [notions] находит свой принцип именно в этом статусе атрибута. Если же, наконец, следует дать имя этому методу, как и лежащей в его основании теории, то здесь легко распознать великую традицию однозначности [univocité]. Мы полагаем, что философия Спиноза остается отчасти неумопостигаемой, если мы не видим постоянной борьбы против трех понятий [notions] двусмысленного, эминенции и аналогии. Атрибуты, согласно Спинозе, – это однозначные формы бытия, которые не меняют природы при изменении «субъекта» – то есть, когда мы приписываем их бесконечному существу или конечным существами, субстанции и модусами, Богу и творениям. Мы полагаем, что от оригинальности Спинозы ничего не убудет, если поместить его в перспективу, коя уже имела место у Дунса Скота. Мы должны пока отложить анализ того, как Спиноза, со своей стороны, интерпретирует понятие [notion] однозначности, как он понимает его совершенно иным образом, нежели Дунс Скот. В настоящий момент нам достаточно объединить первые определения атрибута. Атрибуты суть бесконечные формы бытия, неограниченные, окончательные, несводимые формальные основания; эти формы являются общими для Бога, чью сущность они конституируют, и для модусов, которые подразумевают их в своей собственной сущности. Атрибуты – это слова, выражающие неограниченные качества; такие качества предстают как свернутые в пределах конечного. Атрибуты – это выражения Бога; такие выражения Бога однозначны, они конституируют саму природу Бога как прирдопроизводящую Природу, и свертываются в природе вещей, или в природопроизведенной Природе, которая неким образом, в свою очередь, заново выражает их.

Отныне Спиноза в состоянии различать атрибуты и свойства. Его исходный пункт – аристотелевский: свойство – это то, что принадлежит вещи, но никогда не объясняет то, что она такое. Следовательно, свойства Бога – это только «прилагательные», не дающие нам никакого субстанциального знания; без них Бог не был бы Богом, но Он не является Богом благодаря им.^[68] Согласно долгой традиции, Спиноза мог дать этим свойствам имя атрибутов; но тогда это все еще будет, согласно Спинозе, различием по природе между двумя видами атрибутов. Но что хочет сказать Спиноза, когда добавляет, что свойства Бога – только «модусы, которые могут приписываться ему»?^[69] Модус здесь должен был бы браться не в особом смысле, часто придаваемым ему Спинозой, а в более общем – схоластическом – смысле «модальности сущности». Бесконечное, совершенное, неизменное, вечное суть свойства, коими характеризуются все атрибуты. Всеведущее, вездесущее – свойства, характеризующие какой-то определенный атрибут (мышление, протяженность). Действительно, все атрибуты выражают сущность субстанции, каждый атрибут выражает одну сущность субстанции. Но свойства ничего не выражают: «Посредством этих свойств (propria) мы не можем знать, что представляет собой его [Бога – пер.] сущность, а также, какие он имеет атрибуты, которым принадлежат эти свойства».^[70] Они не конституируют природу субстанции, но сами характеризуются тем, что конституирует эту природу. Таким образом, они формируют не сущность Бытия, а лишь модальность этой сущности так, как она формируется. Бесконечное – это свойство субстанции, то есть, модальность каждого из атрибутов, составляющих ее сущность. Всеведущее – это свойство мыслящей субстанции, то есть, бесконечная модальность такого атрибута мышления, который выражает сущность субстанции. Свойства не являются, собственно говоря, атрибутами именно потому, что они не являются выразительными. Скорее, они подобны «запечатленным понятиям [impresses notions]», подобны напечатанным буквам – либо во всех атрибутах, либо в том или ином из них. Оппозиция атрибутов и свойств открывается, таким образом, в двух пунктах. Атрибуты суть слова, выражающие сущности или субстанциальные качества; но свойства – это только прилагательные, указывающие на модальность этих сущностей или качеств. Атрибуты Бога являются общими формами, общими в субстанции, которая взаимообразна [reciproquent] с ними, и в модусах, которые подразумевают их без взаимообразия [reciproquent]; но свойства Бога – действительно присущи Богу, они характеризуются не модусами, а только атрибутами.

Вторая категория свойств касается Бога как причины постольку, поскольку он действует или производит: не как бесконечное, совершенное, вечное, неизменное, а как причина всех вещей, предопределение, провидение.^[71] Итак, поскольку Бог производит внутри своих атрибутов, эти свойства подчиняются тем же принципам, что и предыдущие. Некоторые характеризуют все атрибуты; другие же – тот или иной из них. Эти вторые свойства все еще являются прилагательными; но вместо того, чтобы указывать на модальности, они указывают на отношения, отношения Бога к его творениям или к его созданиям. Наконец, третья категория обозначает свойства, которые даже и не принадлежат Богу: Бог как добрый суверен, как милосердный, как справедливый и сострадающий.^[72] В этом отношении, именно Богословско-политический трактат может прояснить для нас суть вопроса. Данный Трактат говорит о божественных справедливости и милости как об «атрибутах бога, которым люди могут подражать известным образом жизни».^[73] Эти свойства не принадлежат Богу как причине; речь уже идет не об отношении Бога к своим творениям, а о внешних детерминациях, указывающих только на способ, каким творения воображают себе Бога. Верно, что такие именования обладают чрезвычайно варьируемыми смыслами и значениями: они заходят настолько далеко, что придают Богу эминенцию во всех видах, божественные уста и глаза, моральные качества и возвышенные страсти, горы и небеса. Но, даже если мы ограничиваемся справедливостью и милосердием, мы ничего не достигаем ни в природе Бога, ни в его действиях как Причине. Адам, Авраам, Моисей не знают не только подлинных божественных атрибутов, но также и большей части свойств первого и второго вида.^[74] Бог открывается им под внешними именованиями, кои служат им предостережениями, заповедями, правилами или моделями жизни. Более чем когда-либо, следует сказать, что такие третьи свойства никоим образом не обладают выразительностью. Это – не божественные выражения, а понятия [notions], запечатленные в воображении, дабы заставить нас повиноваться, заставить нас служить Богу, чья природа нам неведома.