Так, путем деконструкции понимания «субъекта» в традиционной метафизике в качестве некой «вневременной» подосновы любых содержаний сознания, М. Хайдеггер проясняет, как «работает» subjectum в реальном мышлении – как некая «машина времени», воспроизводящая «мир» в качестве нетождественно-целостного. Далее, в «поздний» период, в рамках вопроса «Что значит мыслить?» он деконструирует «субъект» – именно как то, что в человеке мыслит (согласно традиционному употреблению этого термина), – более фундаментальным образом. Мышление «обнаруживает себя лишь в том, что оно является в самосокрытии», иначе нам не приходилось бы разыскивать его исток и способ явленности; но оно и «показывает себя, в свойственной ему несокрытости»^[28], иначе это занятие было бы бессмысленным. Смысл указанного вопроса состоит в том, что «мы мыслим еще не по-настоящему, пока остается непомысленным то, на чем основывается бытие сущего, когда оно является как присутствие»^[29]. Это то, что называется «вопросом о бытии в его отличии от сущего»; это «вопрос о том, что означает быть, а уже потом быть каким-то сущим». Речь идет о бытии «в качестве собирающе-прячущегося позволения распуститься», которое и «является тем первым, откуда впервые распускается, возникает все как то или иное им собранное, исходя в распустившееся-несокрытое»^[30]. Соответственно, это вопрос также и об истоке самого мышления, который тем самым оказывается полностью «изоморфным» вопросу о бытии. По сути, это вообще один и тот же вопрос, заданный по-разному, но обращенный к одному и тому же. Можно переформулировать цитированное: спрашивается о мышлении как о том самом первом, откуда впервые «распускается» все мыслимое, чтобы быть помысленным; о мышлении как таковом в его отличии от «мышления о чем-то». Это вопрос об истоке мышления, который сам по себе еще не является ни одним «предметом», но именно благодаря этому предшествует любому «мышлению о чем-то», делая его вообще возможным. Бытие как «собирающее-прячущееся» и оно же как «распустившееся-несокрытое», – это то Изначальное, которое всегда заслонено «присутствием присутствующего» и почти неуловимо в игре навязчивых «ре-презентаций», – иногда «взрывается» в обычном языке, в этой сокровищнице человеческих судеб, которая сохраняет их от за-бытия. Тогда «мысль нисходит к нищете своего предваряющего существа… собирает язык в простое оказывание. Язык есть язык бытия»^[31]. Но а это исконное «простое оказывание» в «нищете предваряющего существа» мысли – является ли оно действием «субъекта» в обычном смысле слова? Очевидно, что нет. Здесь мысль сама нисходит в досубъектную стихию языка, чтобы стать причастной предваряющей полноте человеческих судеб – по сути, повторяя тот путь, который совершала в младенчестве, впервые овладевая языком как «сподручным» инструментом бытия-в-мире. Но теперь в «простом оказывании» она проходит обратный путь – от «сподручного» мира к несокрытости бытия.

Но язык являет утаивая и таит – явственно. Эта природа языка создает поэзию как особую, отделенную от любых иных целей, функцию его собственной природы как таковой. Эта «природа» языка так же «изоморфна» вопросу о бытии, как и вопрос об истоке мысли. Это не три разных, а один-единственный вопрос, заданный по-разному. Вопрошать о «природе» мысли, т. е. о том, кто мыслит – это значит «выяснить, наконец, как бытие касается человека и как оно заявляет на него свои права»; по Хайдеггеру, «человек есть в той мере, в какой он эк-зистирует»^[32]. «Эк-зистирует» – значит, по Хайдеггеру, с одной стороны, выходит за рамки любого наличного бытия, а с другой – именно так и только благодаря этому сам бытийствует в своей подлинности. В свою очередь, и мышление подлинно только в меру своей причастности этой подлинности бытийствования – как «орган» эк-зистирования. Но как это соотносимо со смыслом subjectum’a? Исконный смысл subjectum’a – плод особого «библейского» мышления. В конечном счете, subjectum – это базовый онтологический и гносеологический коррелят ненарушимого «образа Божия» в человеке. Каким бы бедным и даже больным не было мышление – «под» ним хранится таинственный subjectum, ненарушимая печать вечности в нас. И именно для того нужно было деконструировать «субъект» метафизики, чтобы больнее ощутить страшное зияние, остающееся на его месте.

Итак, «деконструкция» subjectum’a у М. Хайдеггера обнаруживает не нечто ему противоположное; напротив, subjectum как концепт сознательно оставляется во временное забвение, за-бытие именно для того, чтобы неким обходным маневром мысли лучше прояснить его собственный смысл. Но и то, что значит мыслить, в свою очередь, должно обрести свое особое имя. Рискнем предложить таковое. То, что происходит в мысли как эк-зистировании, как собирании прячущегося и распускании несокрытого, можно обозначить (по некой аналогии с концептом subjectum) концептом libertum – неологизмом, производным от слова libertas, т. е. свобода. Если subjectum – это «то, что лежит в основании»; то libertum – это тот способ, которым сам разум относится к собственному основанию, раскрывая его в особом проекте смыслообразования. Libertum – это то, что в человеке мыслит, раскрывая «как бытие касается человека и как оно заявляет на него свои права». Когда мысль обращена к тому, на чем основывается бытие сущего, когда оно является ей как «присутствие», в ней оживает libertum – исток того усилия, в котором мышление становится осуществленной свободой самого бытия, поскольку оно «поручено» человеку. Феноменологически это фиксируется, в частности, и тем очевидным обстоятельством, что для «самой возможности очерчивания местоположения субъекта абсолютно необходимо существование разрыва, размечающего Я и не-Я. Моя самоидентичность есть другая сторона границы не-Я. Я находится именно там, где начинается не-Я. Возможность и необходимость онтологии субъекта связаны с универсальностью разрыва между мной и не-мной, в просвете которого и существует то, что называется моим сознанием; разрыва, который должен заполняться здесь и сейчас и в котором рождается эмпирическое Я. По одну сторону этого разрыва находится “черная дыра” истинного субъекта, по другую – плотный мир»^[33].

Тем самым, в первичном акте того, что мы назвали libertum сознание осуществляет свое первичное само-чинное само-полагание.

Рискнем утверждать весьма парадоксальный, на первый взгляд, тезис: философия в своем самом глубоком экзистенциальном основании является ничем иным, как выполнением евангельской заповеди «быть как дети». Чем занят философ, с точки зрения «обывателя», т. е. обычного человека, занятого «делами» и поэтому презирающего праздные рассуждения? Не просто этими самыми «праздными рассуждениями», но и, более того, рассуждениями на такие темы, на которые «взрослым» людям разговаривать не положено, поскольку «это», т. е. то, о чем рассуждает философ, всем и так должно быть ясно с самого начала. По большому счету, с точки зрения обывателя, философ рассуждает над «детскими» вопросами, это некий странный взрослый ребенок. И это впечатление – не только не «поверхностное», но и, осмелимся утверждать, по самой своей сути как раз очень правильное. Что имеется в виду? Во-первых, то, что подлинно философское мышление всегда столь же открыто миру и непосредственно по своему «тонусу», как и мышление детей. А вот взрослые на такое мышление уже и не способны (лишь за исключением экстремальных ситуаций). И, во-вторых, как показывают простые жизненные наблюдения, философствование – это действительно, изначально занятие именно детей!

И ведь, в самом деле, феномен философствующего ребенка – явление настолько нормальное, что взрослые, как правило, вообще не обращают на него внимания, воспринимая как проявление крайне обостренной любознательности, доходящей до таких вопросов, о которых взрослые чаще всего предпочитают никогда не думать. В таких случаях взрослый либо переводит разговор на другую тему, либо вообще обрывает его: «Не приставай со своими дурацкими вопросами!» И ведь словом «дурацкий» очень часто взрослый называет как раз то, что на более культурном языке мы называем «философским». Ну что еще, в самом деле, может ответить какая-нибудь усталая и задерганная мама на неожиданный вопрос прямо «в лоб»: «А зачем мы живем?» или «А что с нами будет, когда нас не будет?» или еще посерьезнее: «А кто такой Бог?». Причем ребенок или подросток спрашивает это так же просто и естественно, как о чем-то бытовом и общеизвестном, точно так же, как «Куда мы завтра пойдем?» – очевидно, ожидая, что и ответ должен быть таким же простым и естественным, полностью доверяя взрослому, который для него должен знать принципиально все. Однако со временем, уже в подростковом возрасте, у большинства людей эти вопросы исчезают – и, естественно, совсем не потому, что на них им кто-то ответил. Это часть общего процесса, который можно назвать замыканием границ самого сознания.

Уменьшение спонтанных вопросов, порождаемых первоначальной открытостью сознания, для которого важно и интересно все сразу – поскольку оно не знает собственных границ, и самовозрастание является его естественным состоянием – является следствием замыкания интересов на непосредственно данном «жизненном мире», по отношению к которому любые предельные, «вечные» вопросы принципиально избыточны, непонятны, а затем и просто смешны (последняя реакция в наше время, к сожалению, все чаще воспринимается как проявление «жизненной мудрости»). Утрачивая детскость, взамен чаще всего приобретается прагматично-самодовольный «взрослый» инфантилизм. Однако что значит тот факт, что остаются «аномальные» исключения, для которых упомянутые и им подобные детские («дурацкие») вопросы не только не утрачивают свой интерес, но наоборот: становятся самыми важными, ради которых стоит жить – те, кого называют философами (если не в профессиональном, то в житейском смысле)? Это значит, во-первых, что замыкание границ сознания не является чем-то фатальным и неизбежным, но лишь следствием обычной репрессивности социокультурных стереотипов, а во-вторых, и это самое главное: что настоящий взрослый опыт на самом деле нисколько не отменяет «детских» вопросов, но лишь делает их более мучительными и радикальными.

Путь философского ума – это всегда путь от того состояния, которое в свое время Г. С. Батищев назвал «своецентризмом», при котором человек остается закрытым для мира, превращая последний лишь в мертвый объект «освоения-присвоения», – к альтернативному ему пути и состоянию самопреобразования, преображения человека. И на этом пути подлинно философского ума «от человека требуется… состояние величайшей напряженности и беспощадной проблематизации самого себя, полной проникнутости со-причастностью и ответственностью… состояние предельного бодрствования и духовной жажды… бесхитростной внемлемости, внутренней тишины… ради того, чтобы дать в себе место новому дарованию. Ибо речь здесь идёт именно о продолжающемся генезисе человека, о его незавершимом становлении»^[34]. Сформулированный этим автором важнейший императив предельной «внемлемости», т. е. открытости дару неизбывно иной для меня реальности, иному бытию и всегда инаковому, только чаемому и лишь предугадываемому мною смыслу имеет самое принципиальное значение для переориентации сознания и мироотношения человека с помощью философии. Так на путях философии сама «сущность» человека становится свободно творимой в модусе «бодрствования и духовной жажды», продолжая духовно-экзистенциальный «автогенезис» (самопреобразование).

Главный практический мотив обращения современного человека к философским размышлениям в абсолютном большинстве случаев состоит в острой необходимости «заполнения экзистенциального вакуума». О причинах возникновения последнего у человека современной цивилизации написано очень много и подробно, поэтому нет смысла повторять общеизвестное. Для нашей темы следует лишь обозначить принципиальный вывод из этого факта: феномен «живучести» философии даже в самых, казалось бы, неблагоприятных для нее исторических условиях, упорное возрождение философии даже после эпох ее полного забвения объясняется в первую очередь тем, что она всегда была и остается развитием естественных мотивов интереса к «вечным вопросам» – и в первую очередь, феномена смысложизненной рефлексии как базовой формы этого мотива в процессе «спонтанного философствования», всегда и везде существующего даже на уровне массового сознания.

Осуществляя самопроблематизацию мыслящего разума, ставя подвопрос его привычные, «естественные» способы осмысления мира и самого себя, философия хранит и являет самый глубокий исток нашей свободы. Именно в этом – источник обывательского страха перед философией (страха, обычно маскируемого гримасой презрения); и источник ее неизбывной привлекательности для всякой «души живой» (Н. В. Гоголь). И поэтому никогда не может быть «конца философии», ведь в философии «сказать все» вообще невозможно. Ибо каждый раз, мысля об одном и том же, мы все равно мыслим наново и заново – и важность этого «заново» в том, что оно созидает нас в качестве мыслящих. И поэтому, по большому счету не так уж и важно, с какими именно текстами работает философ, какую частную традицию он в данный момент выбирает в качестве своего «органа роста» – ведь философия всегда возникает «здесь и теперь», созидая нас в пространстве своей свободы.