В этом смысле философия представляет собой особую разновидность экспериментального знания, – однако, разумеется, «эксперимент» здесь совсем иного типа, чем в науке. Если в науке предмет эксперимента конституирован как совокупность объектов (даже интроспективный метод в психологии делает меня «объектом» собственного эксперимента), то в философии, наоборот, предметом экспериментирования становятся именно те измерения моего собственного бытия и бытия Универсума, которые принципиально не могут быть объективируемыми, но составляют базовые смысловые предпосылки понимания, а иногда и самого восприятия любых объектов. Соответственно, результат такого эксперимента определяется тем, расширяет ли та или иная философская концепция сферу моего универсального миро- и самопонимания, и саму «смыслосферу» моего самоопределения, – или же наоборот, суживает ее. Философская концепция, целостное учение или целая традиция становятся, таким образом, предметом своеобразного экзистенциального эксперимента, в котором задействована глубочайшая сущностная основа человеческого бытия и мышления, а не только отдельные перцептивные и когнитивные способности, как это имеет место в «частных» науках. В отличие от научной теории, в которой запрещены противоречия, настоящая философская теория, наоборот, всегда несет в себе элемент самоотрицания (который, впрочем, часто не осознается и самым ее автором), – и именно он всегда становится мощным фактором ее смысловой открытости, не позволяя сделать ошибочную подмену подлинной универсальности сущего иллюзорной «универсальностью» лишь отдельного человеческого ума, хотя бы и в самом деле гениального.

Сказанное непосредственно касается и понимания специфики личности человека, захваченного таким странным занятием, как «философствование» (особенно в «профессиональном» режиме). Философ отличается прежде всего особой предметностью и интенцией своей деятельности (которая, в свою очередь, не сводится только лишь к интеллектуальной сфере, но также включает в себя и определенные жизненные поступки и даже особый стиль жизни). Философствование о предельных реальностях «подлинного бытия» имеет и принципиальные предметные отличия от исследования особых сфер эмпирического сущего, которым занимаются специалисты различных наук.

Во-первых, здесь не просто каждый факт «нагружен теорией», как это имеет место в любой из наук, но, более того, факты как таковые формирует собственно, сама теория – они становятся ее непосредственными элементами. Это, с одной стороны, очень сильно повышает фактор субъективности самой теории, а с другой – именно благодаря этому! – позволяет включать в предмет познания такие реальности, которые не являются и в принципе не могут быть предметом эмпирического восприятия. Такие «предельные» предметности познания, как ум, любовь, свобода, бессмертие, Бог и даже материя (как единая всеобщность, а не простая совокупность вещей и процессов), не являются эмпирическими предметами мира объектов и конкретно открываются как предметность познания только в особом пространстве внутрисубъектного и межсубъектного опыта. Во-вторых, с другой стороны, сам интенциональный «выход» на предельные предметности познания всегда сопровождается неизбежным риском субъективизма, риском неосознанной «подмены» сверх-эмпирических реальностей собственными образованиями нашего сознания. В нефилософском мышлении неизбежно происходит органическое «сращивание» субъективных образований с предметностью высших смысловых реалий, вследствие которого восприятие последних приобретает искаженный, а иногда и откровенно фантастический характер. Конечно, и эмпирические науки в принципе не могут быть лишенными факта «включенности» субъектности исследователя не только в форму, но и в содержание познаваемого (в том числе и ценностных измерений его активности – на уровне «постнеклассической» рациональности), но тем не менее апеллирование к эмпирической данности объектов относится к конститутивным признакам научного познания как такового. Вместе с тем предметностью философского мышления являются такие «факты», которые никогда не имеют однозначной и безальтернативной корреляции с фактами эмпирического мира объектов, и потому любое философское учение так или иначе всегда дает возможность объяснять и осмысливать любые эмпирические факты, а поэтому и вполне удовлетворять собою определенный тип людей. Тем самым, философский субъективизм в принципе нельзя преодолеть никакими апеллированиями к эмпирической конкретике окружающего мира. Здесь должны существовать принципиально иные критерии значимости и эвристической силы отдельных концепций.

Поэтому, вообще говоря, смысловая мощность, экзистенциальная плодотворность и историческая жизнеспособность и любого отдельного философского учения, и целой философской традиции, независимо от их мировоззренческой ориентаций, всегда в первую очередь определяются тем, насколько им удается опосредовать предельный порыв разума к индивидуальным смыслам бытия постижением всеобщих смыслов Универсума; и наоборот – постижение всеобщих смыслов опосредовать экзистенцией смысла индивидуального бытия. Указанная специфика предметности философского мышления определяет и особый культурно-экзистенциальный статус работы философа, который также принципиально отличает его от представителя «частных» наук, который «автоматически» входит в ту исследовательскую парадигму своей науки, которая сложилась в соответствии с условиями времени и места, и в принципе не несет моральной ответственности за ее недостатки и ограниченность. Их преодоление – это дело гениев, и не касается остальных, чтобы не отвлекать их от конкретных проблем. Наоборот, в философии каждый несет непосредственную моральную и экзистенциальную ответственность за все недостатки той традиции, которую он избрал для себя как духовный и профессиональный ориентир. Конечно, эта традиция создана не им, и на нем не закончится, но все одно никакого «алиби» перед истиной бытия у философа быть не может. И это определено самой спецификой предмета и способа философского мышления.

Действительно, если эта предметность – не просто абстрактная всеобщность «истинного бытия», но необходимым образом включает в себя и мою уникальную человеческую сущность, и мою ответственность перед уникальностью каждого Другого. Это означает именно то, что я только на свой страх и риск могу браться за такое дело – поскольку ни специальное образование, ни соответствующий предмет преподавания и т. и. не дает мне морального и экзистенциального права мыслить за других. И если это мне удается и приносит кому-то пользу – то только как результат глубины сочувствия, ответственности и собственного упорства, а не какой-то a priori предоставленной мне интеллектуальной функции. С другой стороны, такая предметность и экзистенциальная направленность мышления «ставит на кон» смысл и результат моей собственной жизни, поскольку как философ я не могу ссылаться на других в обосновании этого смысла и любого смысла вообще, поскольку сам выбрал себе принцип личной ответственности за все, что для меня становится смыслом. И никакие ссылки на «гениев», признанные авторитеты и самые авторитетные тексты не дадут философу «алиби» в ответственности за поступок его мысли, которая и вдобавок всегда так или иначе имеет последствия и для бытийного самоопределения других людей.

Тем самым, в работе подлинного философа всегда имеет место особая самопроблематизация мыслящего субъекта. Но что это означает в наше время, если для современной философии, как известно, стали привычными рассуждения о «смерти субъекта»? Эта философская метафора, вне зависимости от своих частных интерпретаций, обозначает тот факт, что «классические» представления о мышлении и сознании в качестве: а) внутренне «прозрачных» для самих себя; б) рефлексивно подконтрольных самим себе, – почему-то утратили свою опытную убедительность для современного человека. Представление о человеке-как-мыслящем, зафиксированное в термине subjectum, предполагает наличие «за» или «под» любыми содержаниями и формами мысли и сознания в целом (subjectum – это «то, что под») некой самодостоверной основы, которая остается инвариантной базой рефлексии этих содержаний и форм. «Субъект» в этом своем глубинном понимании, собственно говоря, «умирает» всегда, когда мы ищем для мышления и сознания не внутренней самодостоверности, а неких внешних для них самих способов удостоверения. Ищем «внутри» (в интуиции, бессознательном и т. п.) или же «вовне» (в социокультурных детерминациях, рациональных доказательствах, эксперименте и т. д.) – это в данном случае уже не суть важно. Таким образом, с экзистенциальной точки зрения, «смерть субъекта» – это просто факт доминирования в наличной культуре таких способов мышления и форм сознания, которые упорно «не хотят» пребывать в «самостоянии», т. е. самоудостовериваться посредством своего собственного усилия, но хотят быть удостоверенными чем-то или кем-то «извне», обеспечивая себе некое экзистенциальное «алиби».

В этом смысле пресловутая «смерть субъекта», о которой пишут «постструктуралисты», на самом деле явление намного более широкого плана. Не в меньшей степени, например, субъект в его классическом понимании изначально «мертв» и в той специфической традиции натуралистических спекуляций, которая берет свое начало от текстов Л. Витгенштейна и в англоязычных странах почему-то тоже считается «философией». На более серьезном, собственно философском уровне, «смерть субъекта» осмысливается феноменологами. Так, например, Ж. -Л. Марион вопрошает: «Сталкивалась ли феноменология когда бы то ни было с задачей более насущной, чем нынешняя необходимость установить, что или, возможно, кто приходит на смену субъекту?»^[22]. Во всех этих случаях, как справедливо отмечает А. В. Дьяков, «философия… не пришла к концу, она лишь утратила свой стержень – автономного субъекта… На месте центрального “корня” классической философии – рационалистического субъекта – теперь оказывается “ризома”, хаотическое ветвление во всех возможных направлениях»^[23].

Тем самым, здесь на «место» классического субъекта приходит не просто нечто «децентрированное» – некий аморфный сгусток продуцируемых «желаний», облако репродуцируемых «симулякров», заменяющих смыслы, и скольжение по краям «текстов», заменяющее подлинную рефлексию, – но нечто внутренне плотное, непроницаемое для самого себя, а потому, как это ни парадоксально на первый взгляд, стремящееся даже к еще большей автономности (но – лишь автономности внутреннего хаоса), чем внутренне прозрачный, рефлективный классический субъект. Такой «субъект» становится свободным от самого себя, ибо он уже «не может быть определён ни через его отношения с внеположной ему реальностью, ни через самого себя. Он постоянно ускользает и от того, и от другого. В любой точке, где он мог бы подвергнуться дефиниции, он отсутствует. И это отсутствие является единственным намёком на его существование. Субъект непрестанно кочует с одной позиции на другую. Если он в чём-то и укоренён, так именно в этом перманентном перемещении, если предположить, что можно укорениться в неукоренённости. Таким образом, постструктуралистский субъект выступает «кочевником». Ж. Делёз наглядно выразил эту позицию в концепте номадизма. Там, где рационалисты старались найти мыслящее «Я», субъект отсутствует. Там, где «Я» мыслю, «Я» не существую. Ведь мышление есть атрибут «Я», а не само «Я». Следовательно, там, где есть мышление, никакого «Я» нет. А там, где гипотетически пребывает «Я», нет никакого мышления… мы можем, опираясь на такую шаткую конструкцию как «здравый смысл», приписывать «Я» мышление в качестве атрибута, но это не приведёт нас к самому «Я». Однако, если мы откажемся понимать «Я» как то, что мыслит, мы вообще утратим возможность говорить о субъективности в каком бы то ни было виде. То, что не мыслит, т. е. никаким образом не производит смыслов, остаётся «вещью-в-себе», о которой мы не можем сказать ничего сколько-нибудь достоверного. Да и само существование этой «вещи-в-себе» становится предметом нефилософской веры»^[24].

Столь радикальная деконструкция концепции «субъекта», на которой был построен сам способ философского «схватывания» реальности в классической западной философии Нового времени, нам представляется чрезвычайно ценным опытом мысли именно потому, что этот опыт на самом деле отнюдь не просто «деструктивен» ради самой деструкции как таковой, но достигает самых фундаментальных оснований философского мышления вообще. Действительно, а почему, собственно, мы решили, что то, что в нас мыслит, это некий «субъект», к тому же почему-то наивно отождествляемый нам с тем, что мы называем местоимением «Я»? Эти отождествления суть лишь следствие исторической привычки, которая очень быстро разрушается в результате углубленной рефлексии.

В этом контексте очень важна работа, произведенная М. Хайдеггером на пути прояснения истока мышления как такового – мышления не в смысле «думания о чем-то», но в его исходном существе как бытийного факта, – по сути, оказывается мощнейшей апологией subjectum’a в его изначальном понимании, очерченном выше. Однако, с другой стороны, как раз наоборот, эта работа по самой своей предметности является как раз «деконструкцией» того, что на обычном языке философии Нового времени называлось «субъектом» («Я заранее определяется как субъект… Но… субъективность никогда не была единственной возможностью»^[25]). Однако в этом вовсе нет никакого противоречия, даже чисто формального. Дело в том, что здесь деконструкции подверглось все то, что заслонило, заместило и подменило посредством столь расхожего ныне и «затертого» термина «субъект» подлинный смысл того subjectum’a, который здесь мыслился изначально.

Уже в «Бытии и времени» М. Хайдеггер разворачивает нетривиальную онтологию субъектности, определяя ее через перводанность Dasein, – и как следствие – через временность, поскольку «смысл Daseins – временность» (Der Sinn des Daseins ist die Zeitlichkeit)^[26]