В этом бегстве человек не хочет, не может и не должен поворачивать историю вспять, отказываясь от тех благ, которые стали его достоянием в мирской – материальной и исполненной тревоги – жизни. Более того, хорошо бы блага приумножать. А это требует снятия причинного конфликта между социальной изменчивостью и психологической стабильностью, между пугающей неопределенностью и надежностью определенности. И решает эту труднейшую задачу человек современный, ориентированный на индивидуальные, а не коллективистские цели, живущий в ином семиотическом пространстве с иными векторами ответственности – не перед кем-то или чем-то высшим, но перед собой. Цена свободы – внутренняя ответственность. Свобода от внутренней ответственности – свобода несвободы со своим строевым уставом. Возникающее между этими полюсами напряжение – хотим мы того или нет, осознаем или нет свое желание-нежелание – выталкивает в область духовного поиска, который совсем не обязательно превращается во внятно исповедуемую религию.

Здесь-то мы и оказываемся в зоне пересечения множества интересов и мнений, напоминающей минное поле. Не только между разными религиями и философиями, но и внутри каждой из них существуют весьма несходные толкования духовности, которые могут трудно одеваться в слова, хотя отчетливо слышны внутреннему слуху. Так или иначе, и для религии, и для философии вопрос о соотношении духа и тела остается постигаемым, а не постигнутым, ибо постигается не раз и навсегда для всех, а всегда, каждый раз заново, для себя и не силой интеллекта или, пуще того лукавым умствованием, а единоличным душевным усилием. Именно здесь соотношения единичности и единства открываются в своей полноте. Единичность, следующая из единства, получающего в разных философских и религиозных системах разные имена, к нему же и стремится. Психология, приняв это как профессиональное кредо, перестала бы быть собой, вернувшись в лоно философии и религии. Собственно говоря, нередко нечто подобное и происходит, заставляя то восхититься, то в недоумении пожать плечами, но в любом случае считаться с этим как с реальностью, потому что как раз здесь рождаются главные проблемы соотношения гуманитарной психологии с религией и философией. Ведь повернувшись к человеку, она увидела его как целостную и самоценную личность, свободную быть и становиться. Это был человек, не схватываемый ни одним из привычных определений типа Homo Erectus, Homo Sapiens, Homo Socialis, Homo Ludens, Homo Politicus и т. п. Это был просто человек, и именно этот человек. Поворот к новой психологии к нему неизбежно был и поворотом к новому диалогу психологии с религией.

В широком смысле слова религия – это система верований, то есть, недоказанных «знаний». В этом широком смысле и атеизм – религия, ибо «знание» о том, что бога нет, доказуемо не больше, чем «знание» о его существовании. Религии могут быть теистическими и нетеистическими (светскими), экзо- и эзотерическими, авторитарными и гуманистическими и т. д. В разреженном воздухе обобщений обсуждение просто задохнулось бы. Все же психология вступает в диалог всегда с так или иначе воплощенной религией. Для понимания новой психологии в России кажется важным сравнить западное христианство и православие.

В середине 1980-х гг., когда только начинались наши контакты с западными коллегами, у меня возник такой технический образ. Наша работа напоминала схему на микрокристаллах, их – схему на лампах. Не в том смысле, что мы их обогнали или они отстали, а в том, что в отличие от нас они могли прозвонить каждый мельчайший шаг взаимодействия с пациентом, рассказать о нем, вернуться к нему, повторить или выполнить иначе. Как и во всем, от великого до смешного был один шаг. Блестящая методическая рефлексия Дона Бранда, Артура Сигала, Нэда Кассема, Нильса Гренстада, Джудит Браун и техническая детализация при эмоциональной глухоте у других различались как простота таланта и простака. Но в любом случае рефлексии делаемого хотелось и стоило учиться. Позже я столкнулся с блестящим выражением этой разницы в совсем ином, как раз интересующем меня сейчас контексте: «Держание Православия – дело, прежде всего, практическое; и христианский Восток исполнял его в своей аскетике, мистике, литургике, сакральном искусстве. В отношении же теоретизированья, развития отвлеченной мысли возобладала скорее позиция недоверия и воздержания. Здесь обостренно чувствовали уникальность и новизну христианского мироощущения, образа человека, отношений человека и Бога, чувствовали, что Благая Весть имплицирует иной стиль во всем, иную духовность и иной разум. И потому чувствовали, что словесное выражение нового духовного опыта, его облечение в готовые категории рассудка с великою легкостью может оказаться неадекватным, способным увести в сторону, к искажению и подмене этого опыта. Итогом же было – воздержание от выговаривания… если на Западе христианское видение было интеллектуально эксплицировано, проработано, но при этом приняло в себя долю человеческого произвола, примеси временного и относительного, частного и спорного, порой восходящего к иным традициям, то на Востоке оно в себя не допустило подобного, однако, и не было эксплицировано интеллектуально <…> (на Востоке)» (Хоружий, 1994, с. 9). В русском языке выговориться обозначает не столько выразить мысль, сколько освободиться через выговаривание: «… разговориться, выговорить правду, послать хандру к туману, к бесу, к ляду» (О. Мандельштам). Слово драгоценно, оно серебро, а молчание золото, промолчать – сохранить, не растратить себя. Не потому ли суеверно молчим о самых дорогих планах, что боимся их выговорить из себя? Выговорить или воздержаться от выговаривания – выбор пережившего, помыслившего (не станем путать его с неспособностью выговорить, божий дар ощущения несказуемости – с яичницей маломыслия и скудного словаря). В диалоге интеллектуально проработанной, открытой множеству влияний духовности Запада и охраняющей себя через воздержание от выговаривания духовности Востока сама духовность неоднозначна. Я бы сказал, что в западной (католической, протестантской) культуре религия философски снимается в психологии, тогда как в православной российской – психология в религии; на Западе психология находится в динамических отношениях с осознаваемой и принимаемой динамикой религии, в России встречает сопротивление охраняющей себя от изменений, держащей себя религии. Черно-белые оценочные суждения тут неуместны: факт есть факт и остается лишь осознавать необходимость считаться с ним и возможность постигать его значение, чтобы понимать направление и перспективы новой психологии в России и ее диалога с западной психологией.

В этом плане примечательно, что если одни направления принимаются как данность, то другие – как заданность, поле поиска. Не раз и не два я ловил себя на том, что в разговоре с психосинтетиками о высшем бессознательном мы совершенно очевидно переживаем разный опыт, обмениваясь одинаковыми словами. Как правило, такие разные семантические поля возникают вокруг понятия духовности. Она может быть путем к религии, как и религия путем к ней. Редукции одного к другому или узурпация одного другим губительны. Психология, подойдя вплотную к грани человеческого бытия, описываемой проработанными в теологии, этике, философии понятиями души и духа, вынуждена подключаться к ним с предельными ответственностью и осторожностью. «У психологии своя скрижаль – куда пойдешь и что в том пути потеряешь и обретешь, за которую она должна быть полностью ответственна перед обществом и людьми. Пора перестать быть слепым (в лучшем случае подслеповатым) поводырем слепых, но определить свое место, свою мировоззренческую позицию и те следствия, что будут вытекать из этой позиции» (Братусь, 1990, с.15). Согласие или несогласие с этим утверждением зависят от того, как прочитываются слова о мировоззрении и ответственности перед обществом. Однако нельзя не видеть, что новая психология стоит перед сложной задачей самоидентификаци, от решения которой зависит ее дальнейшая судьба – становления и развития или перерождения в новую квазирелигию. Риск этот тем больше, чем агрессивнее новая психология противопоставляет себя старой, академической. В России, где склонность если не к политизации, то к поляризации всего и вся очень сильна, мера риска особенно велика: академическая психология часто ассоциируется с клеткой, в которую ее загнал тоталитаризм и откуда она его обслуживала, а религия выступает символом всего, что было отнято. Казалось бы, что проще – принять гуманистическую психологию такой, какая она есть? Но, во-первых, она нуждается в культуральной адаптации, а во-вторых, и на Западе бывает нелегко определить, где кончается проповедь и где начинается психология. Принадлежность к гуманистической психологии как бы возжигает сияние обладания достигнутой духовностью, чему в немалой мере помогает наработка приближающихся к религиозным ритуалов. Но сбывшаяся мечта уже не мечта, и опредмеченная, обмирщенная в ритуалах духовность перестает быть духовностью и становится тем, что само нуждается в одухотворении. Ритуал – будь то объятия при каждой встрече, звон тибетских колокольчиков или что-то еще – посох, но не путь духовности. Так что же, гуманистическая психология дает суррогатную духовность?

Думаю, в действительности психология и религия занимают разные позиции по отношению к духовности. Смещения и смешения позиции, соглашусь с Б.С. Братусем, небезопасны. Для психолога они чреваты депрофессионализацией, для верующего смертным грехом (смертным по определению св. Фомы – способствующим совершению того же греха другими): бог не прощает попыток хлопать его по плечу, хватать за бороду и настаивать на святом духе микстуры для достижения мирского, тварного благополучия. Для религии духовность – первичный толчок и высокая цель, тяжкий многотрудный путь к духу и истине, в мирской жизни сплошь и рядом венчаемый терновым венцом. Религия ничего не обещает человеку за духовность кроме самой духовности, открывающей смысл жизни и приближающей к богу. Религия дает человеку пастыря, наставника, духовника. Для психологии духовность остается промежуточной, служебной, функциональной целью, а вернее сказать – инструментом оптимизации бытия в этом мире, внутренним богатством, витамином личностного роста, путем к счастью, своего рода психологической иммунной системой – инструментом, помогающим прийти к искомому вознаграждающему результату гармонизации. Психология дает человеку консультанта, терапевта, тренера. Стало классическим подчеркнутое В. Франклом различие целей религии – спасение и психотерапии – исцеление души (Франки, 1990). Психотерапевт может быть верующим человеком, вера направляет и наполняет смыслом его профессиональное служение. Но она не должна подменять собой психологию, не делает его профессионалом. Отвечать на вопросы – что, как, где, для чего и в каких пределах – значит совершать и развивать свою идентификацию гуманистического психолога. Тот бесспорный факт, что религиозные тексты и обряды несут в себе мощный помогающий и целительный потенциал, отнюдь не превращает их в психотерапию. Религия обращает человека к его мыслям и делам в свете божьих заповедей, психотерапия – в свете ответственного выбора. Вера выражает себя в служении богу, психотерапия – в ремесле/искусстве. Восхождение к духу может вылечить, но вылечиться не значит причаститься духу. И если служение богу может выражать себя в числе прочего и в профессиональном служении, то ремесло терапии не выражается через служение богу – повторю вместе с Б.С. Братусем: «У психологии должна быть своя скрижаль».

Язык новой психологии – язык символов, образов, метафор, неологизмов, размытых и рамочных понятий, используемых наряду с вполне определенными понятиями в привычной грамматике последовательного, дискретного мышления. Язык интуитивного, континуального мышления непереводим полностью на язык мышления логического, дискретного, и наоборот. Семиотика, лингвистика, грамматика языка новой психологии остаются пока перспективной целью, а не достижением, как, впрочем, и сама новая психология. Развиваясь не в альтернативном, а в дополнительном отношении к психологии академической, новая психология порождает потребность во взаимодополнительной множественности описаний (Блаубврг, Юдин, 1976), а стало быть – лингвистик и грамматик описаний, их герменевтики. Приходится уточнять уже существующую терминологию – в этом плане понятие духовности можно было бы оставить религии и культуре, приняв для психологии духовное измерение.

Дело, однако, не только в собственно языке выражения, но и в системе мышления. Многие связанные с духовным измерением и психотерапией проблемы решаются в системе не континуального или дискретного, а Янусова мышления – одновременного постижения двух или более противоречивых и противоположных концепций, идей, образов (Немиринский и др., 1993). Этот тип мышления мало изучен и занимает особое место в психотерапии, образуя ее метафизическое ядро или, по выражению Т. Крон (Крон, 1992), момент диалога. То же описывает Ч. Тарт (Тарт, 1994). Это по существу своему трансовые состояния. Передача пережитого в момент диалога через обыденный язык практически невозможна, как невозможен перевод метафизики на язык физики.

Говоря о языке, я ни в коем случае не имею в виду конструирование еще одного научного жаргона, но хочу подчеркнуть, что новая психология ориентируется в многомерном языковом пространстве, где языки постижения и выражения не идентичны. И даже если язык постижения в психологии и религии един, то языки выражения различаются – при общей феноменологии они используют разные герменевтические системы и подходы. Определиться в этом поле, найти свое место и свой ясный хотя бы для себя самой язык для психологии остро необходимо.

Выходя за пределы естественнонаучного академизма, новая психология оказывается одновременно в поле развивающихся парадигм новой науки и размывания цеховых границ: обыденное сознание, здравый смысл, переживания перестают быть объектом патерналистских манипуляций прикладной науки и включаются в креативный процесс. Она уже не назидает или раскрывает тайны науки «простому человеку», примеряя его к классификационным сеткам, а вступает с ним в отношения взаимодействия и взаимонаучения, как с равноправным, но не идентичным партнером. Обращаясь к простой онтологии человеческой жизни, она вынуждена искать свое место уже не только в континууме «наука – религия», но и в континууме «культура – человек». Очевиднее всего это в психологической практике, бывшей источником новой психологии и существенно измененной своим детищем.

В этой новой психотерапии, обращенной уже не к расстройству, а к человеку, психотерапевт работает собой и в этом смысле справедливо известное утверждение, что психотерапий столько, сколько психотерапевтов. В такой работе разные моменты терапевтического взаимодействия требуют разной методической оркестровки, цель которой – подготовка к наступлению момента диалога, в который и происходят неуправляемые терапевтом изменения. Это то, что я называю трансметодичностью, имея в виду отвечающее актуальному моменту работы свободное обращение к теориям и методам (trans) для организации процесса терапии так, чтобы помочь клиенту прийти к целительному моменту диалога (trance).

P.S.

1. Новая психология, разумеется, не сводима к только психологии гуманистической. Скорее, выход на сцену Третьей силы был проявлением новизны и существенно повлиял на психологию в целом, расширяя поле ее деятельности «от жизнедеятельности к жизнетворчеству, от смысловой регуляции к регулированию смыслов, от психологии изменяющейся личности в изменяющемся мире — к психологии личности, творящей и изменяющей себя и свой жизненный мир» (Леонтьев, 2003, с. 444), тем самым задавая новые векторы практической работы психолога и заложив фундамент того, что мы называем сегодня психологической практикой.

2. Вправе ли я, не будучи человеком религии, говорить о ней? Но она существует вне зависимости от наших религиозных принадлежностей, и мы вынуждены как-то определяться по отношению к ней. Религия неизымаема из формулы культуры, вне которой психология невозможна. Отсюда право и необходимость говорить о религии, поскольку культурная и социальная жизнь определяются в пространстве координат, задаваемых осями «религия – наука» и «традиция – проектность», где существует и ищет свое место новая психология (рис. 2).

Рис. 2. Векторы пространства культуры ^{© В.Каган, 1991}

В пору написания этого текста тема «между наукой и религией» диктовалась тем, что на фоне воинствующего советского атеизма идеи и практика гуманистической психологии были не просто новы, но и вызывали массу вопросов, связанных как с непривычным расширением горизонтов психологии, так и с технологической близостью практик гуманистической психологии и религиозных практик. На волне сегодняшней клерикализации определение психологией и психологом своего места по отношению к религии не менее, если не более актуально. Оно ставит психолога-практика перед непростыми этическими проблемами соотнесения свободы совести и слова с профессиональными задачами (Каган, 2004).