Новая психология: между религией и наукой^[9]

Новое – ключевое слово для описания мира, в котором мы живем. Новые вещи, лекарства, политика, мышление, мир… «Новизна была и есть категория неизвестного. В наше время новизна прельщает. Раньше, наоборот, она страшила людей» (Делюмо, 1994, с. 18). Чем больше ускорение цивилизации, тем чаще говорим и слышим о новом и тем быстрее оно становится старым, уступая место новой новизне. Новизна при этом часто понимается не как причинная связь с современностью, а как кратчайший в нее путь, знак победы над прошлым, символ современности (Вассеф, 1993). За этим состояние не только дел, но и души. Следование новому, приобретение, обладание, создание нового – помогают утвердить себя в мире, где сменяемость стала основным принципом. Новое в этом смысле выступает как транквилизатор или наркотик, успокаивающий и заглушающий экзистенциальную тревогу, связанную с уменьшающейся стабильностью картины мира. Оно оказывается опредмеченной здесь и сейчас надеждой. Но завтра потребуется новое опредмечивание. И однажды в этой кажущейся бесконечной гонке человек обращается к себе с вечными вопросами, ответы на которые безотносительны к мельканию нового. Давно позабытое старое вдруг предстает в новом свете, обнаруживает новые смыслы, открывает новые перспективы. Здесь рождается то, что А. Вассеф называет логикой новизны – нечто новое создается из чего-то прежнего в отличие от просто нового как такового.

Говоря о новой психологии, я как раз и имею в виду психологию в перспективе логики новизны, а не еще одну психологию вдобавок ко всем имеющимся. То, что психология изменилась и продолжает изменяться, едва ли требует доказательств. В отличие от западных стран в России эти изменения происходят в предельно сжатые сроки, они настолько разительны и проблемны, что в них кроются новые возможности осмысления. Это сгущение опыта, в котором одновременно зазвучали голоса многих психологических школ, еще недавно подвергавшихся погромной критике и закрытых для обсуждения, подчеркивает и актуализирует внутреннюю потребность психологии в интеграции.

Важной вехой на пути к новой психологии стало появление гуманистической психологии – третьей силы после бихевиоризма и психоанализа. Однако по мощности своего влияния, разветвленности и глубинности связей с разными областями человеческой практики и психологическими школами, воплощенности в психотерапии она получает все большее распространение. Среди основных ее тем феноменология переживания, трансперсональность, самодетерминация, холизм, аутентичность, личностная центрированность, экопсихология и др. (Tageson, 1982). В последнее время наметились и разворачиваются в перспективные тенденции:

1. Проблема метода в психологии как прояснение оппозиции экспериментальной (от experiment – эксперимент) и экспериентальной (от experience – опыт, переживание) психологии (Крипнер, де Карвало, 1993), практической психологии и психологической практики (Василюк, 1992). Будет ли сохраняться эта оппозиция? Возможна ли психология как целостная, гармоничная, достаточно внутренне непротиворечивая сфера? Где пролегают границы между плюрализмом, эклектикой и методологической анархией? Каково, наконец, место психологии среди других областей человекознания и человековедения?

2. Все более интенсивный диалог западной и российской психологии, начинающей обращаться к своим генетическим связям с долго закрытыми для обсуждения и имевшими глубокие корни традициями гуманистичности и духовности. Диалог этот разворачивается в многомерном пространстве глобального диалога и имеет огромное значение для формирования новой психологии.

Гуманистическая психология зарождалась и складывалась прежде всего как оппозиция академической, обращенной к процессам и явлениям психологии с ее исходно физиологической и психоневрологической базой и отчетливо намечавшимся квантофреническим оттенком. В значительной мере квантофренизации способствовало распространение в США во время Второй мировой войны психологического тестирования, к нынешнему времени нашедшего себя в профессии междисциплинарного исследователя, владеющего методами тестирования и статистической обработки данных независимо от характера и содержания изучаемых проблем и явлений. В этой психологии индивидуальность определяется как мера отклонения от физиологической и статистической норм. У нее есть свои заслуги, однако динамичная, переливчатая, неоднозначная и многомерная душевная жизнь реального человека остается за границами не только ее разрешающих способностей, но и задач.

Справедливости ради надо сказать, что эта ампутация человека вызывала неудовлетворенность и много раньше – едва ли не со времени выделения психологии в самостоятельную науку. Ф.М. Достоевский видел в ней «унижающее человека овеществление его души» (Бахтин, 1979), Л.Н. Толстой в 1905 г. писал, что психология не отвечает на главный вопрос – что такое этот конкретный человек с его переживаниями? (Толстой, 1984). Спустя несколько десятилетий У Перси напишет: «Изучая естественные науки, мы все исследовали образцы поваренной соли или препарировали налима. Таким образом мы изучали их свойства в целом. Конкретно та самая поваренная соль или тот самый налим нас не интересовали. <…> В отличие от налима, каждый из нас заполнен собой и должен как-то жить, оставаясь самим собой. И ровно настолько, насколько мы позволяем воспринимать нас как определенный тип, как пример чего-то, часть чего-то, такого-то класса Homo Sapiens, пусть даже самого творческого Homo Sapiens, именно настолько перестаем мы быть самими собой» (Percy, 1986, р. 41). И в самом деле, если в ответ на «Господи, поверь в нас: мы одиноки» (В. Распутин), «Нету выбора. О, как душа одинока» (О. Чухонцев), «Одиночество есть человек в квадрате» (И. Бродский) услышать даже блестящую лекцию о психологии и психопатологии одиночества, останется лишь повторить сказанное Перси. Впрочем, судя по тому, что термин гуманистическая психология Г. Олпорт использовал уже в 1930-х гг., и для самих психологов ограниченность естественнонаучной психологии не была тайной.

Гуманистическую психологию объединяет утверждение непреходящей ценности и достоинства человека, его свободы и самотворчества в противовес верованиям, идеологиям и практикам, отводящим ему роль элемента, винтика в экономических, социальных, религиозных и политических системах. В этом смысле ее название столь же точно, сколь нет. Ведь не случайно же это for в названии Association for Humanistic Psychology (AHP), то есть не готовый пирог гуманистической психологии, а движение за гуманизацию психологии. А. Бадхен справедливо напомнил мне, что английское for слишком многозначно, чтобы опираться на него. Однако мое понимание поддержали Натали Роджерс, Френ Мейси и др. в мае 1994 г. на 2-й Международной конференции по разрешению конфликтов, что, может быть, и не раскрывает замыслов основателей ассоциации, но, по крайней мере, не оставляет меня в одиночестве. Гуманными или негуманными могут быть способы решения научных задач и использование науки, а не сама наука. То, что научный эксперимент – это допрос природы под пыткой и моделью для изучения многих психологических закономерностей служат животные и люди, еще не основание для утверждений о негуманности научной психологии. Вопрос о гуманности, и психология тут не исключение, относится не к науке, а к людям, к тому, чему, как и во имя чего служит психолог или физик или…

Но повернувшись к человеку, гуманистическая психология сделала как минимум три ключевых шага: 1) приняла человека как принципиально неделимое единство тела, психики и духа, 2) обратилась к процессу и содержанию его бытия, а не к физиологическим и психическим процессам и явлениям, 3) перешла от воздействия на человека в режиме диалога «Я – Оно» к взаимодействию с ним в режиме диалога «Я – Ты». И так же неслучайно, как for в названии АНР, звучит of в названии Journal of Humanistic Psychology. Но гуманистической ли?

Философски связанная с экзистенциализмом, психологией архетипов, постмодернистской философией науки, феноменологией, структурализмом, конструктивистской эпистемологией, деконструктивизмом и т. д. гуманистическая психология не имеет своей целостной теории и представлена многими школами и направлениями (Крипнер, де Карвало, 1993). Ее практики достаточно разнородны – в терапии это, как говорится в документах АНР, биоэнергетика, сенсорное осознавание, осознание через движение, структурная интеграция, аутентичное движение, рационально-эмотивная терапия, группы встреч, фокусинг, аналитическая и архетипическая психология, психосинтез, гештальттерапия, логотерапия, экзистенциальный анализ, самораскрытие, семейная терапия Вирджинии Сатир и др. Кен Уилбер (Wilber, 1985), сопоставляя уровни сознания и практики, помещает гуманистическую и трансперсональную психологии между уровнями целостного организма и единого сознания, представленного практиками эзотерических религий.

Не уместнее ли с учетом всего этого говорить о психологии гуманитарной (от латинского humanitas – человеческая природа, духовная культура)? Гуманитарная – как снимающая конфликт природного и духовно-культурного при сохранении креативности их противоречия, как ликвидирующая концептуальный провал между материей и разумом. Гуманистический посыл новой психологии вывел ее на позиции гуманитарности. Но здесь пути психологии начинают раздваиваться: механизмы многомерного и разнообразного взаимодействия природы и культуры в человеческой психике столь сложны, что образуют специальную проблему современной науки (Эткинд, 1993). Естественнонаучная психология выходила в практику как прикладная дисциплина, тогда как в новой психологии психологическая практика ищет основания в целостном опыте человека, вольно или невольно вступая в соприкосновение с религией и философией, из недр которых она и вышла. И если психология не хочет вновь без остатка раствориться в них, она вынуждена осмысливать это соприкосновение. Его до самого недавнего времени академическая психология старательно избегала – в основном отвергая, а не опровергая, ибо опровергнуть имеющимися в ее распоряжении средствами не могла. Я не могу согласиться с тем, что «Вся история так называемой "научной" психологии это история последовательных доказательств отсутствия души и духа» (Братусь, 19936, с. 193). Все проще – академическая психология в понятиях души и духа не нуждается, она занята другим; один из отцов психологии У Джеймс в конце XIX в. сформулировал это очень точно, сказав, что предпочитает не говорить о душе до тех пор, пока не уяснит прагматическое значение этого термина.

Как многие начинавшие в 1960-х гг., я не избежал экспансии клинического подхода, заявлявшего о себе и психиатрическим классификаторством, и продолжающей его тестовой диагностикой с риском потерять за этим человека с его переживаниями – кипы протоколов тестирования годились для написания статей и диссертаций, ничего не прибавляя к пониманию происходящего в живых отношениях, а психотерапия задыхалась между гипнозом и советами. Упрекать в этом психиатрию и академическую психологию было бы несправедливо уже потому, что у них иные по сравнению с психологической практикой задачи. А. Блок в 1910 г. писал: «…мы ругали "психологию" оттого, что переживали "бесхарактерную" эпоху… Эпоха прошла, и следовательно, нам опять нужна вся душа, все житейское, весь человек… Назад к душе, не только к человеку, но ко "всему человеку" – с духом, с душой и телом, с житейским…» (Блок, 1963, с. 34). Эту разницу блестяще подчеркнул О. Мандельштам в 1922 г.: «Старая психология умела только объективизировать представления и, преодолевая наивный солипсизм, рассматривала представления как нечто внешнее. В этом случае решающим моментом был момент данности. Данность продуктов нашего сознания сближает их с предметами внешнего мира и позволяет рассматривать представления как нечто объективное. Чрезвычайно быстрое очеловечивание науки… наталкивает нас на другой путь. Представления можно рассматривать не только как объективную данность сознания, но и как органы человека, совершенно так же точно, как печень, сердце» (Мандельштам, 1995, с. 233). Блестящая метафора и только? Отнюдь! А.А. Ухтомский в 1927 г. писал, что «… органом может быть всякое временное сочетание сил, способное совершить определенное достижение» (Ухтомский, 1978, с.95). Потребовалось еще больше 60 лет, чтобы подойти к порогу понимания, открывающего новый этап развития психологии, на котором разница академической психологии и психологической практики может стать менее конфликтной: функциональные органы «имеют деятельностную природу; характеризуются определенной системой значений (предметных, операциональных, концептуальных); смысловым строением; собственной биодинамической, чувственной и эмоциональной тканью; имеют историю своего становления и развития…; характеризуются реактивностью и чувствительностью; обладают собственными пространственно-временными свойствами (хронотоп) <…> в психологической науке появились свои анатомия, морфология, синтаксис, семантика, семиотика и прагматика. Психическая реальность по сложности встала вровень, если не превзошла реальность физиологическую. Она выступила как система функциональных органов индивида, своего рода духовный организм <…> Частью этого духовного организма является и индивидуальное сознание, порождаемое в совокупной деятельности индивидов и становящееся органом этой деятельности <…> Как и всякий другой орган сознание может быть здоровым, больным, лучше или хуже обслуживать деятельность, а отделяясь от последней, становится ее фантомом или фантомом индивида» (Велихов и др., 1988, с. 95–96). Итак, до поры до времени – до достижения определенного уровня зрелости – не нуждавшаяся в понятиях души и духа наука приходит к осмыслению необходимости их включения в круг своих интересов. И речь идет не о точке соприкосновения, а о зоне смыкания, ростковой зоне новой науки, которую провидел В.И. Вернадский (Вернадский, 1989).

По мере перехода от повторяющихся и традиционных культур к проектным изменяется психологический статус человека. Вместо мира стабильных идентификационных ориентиров человек оказывается в мире, предполагающем свободу идентификаций, ставящую его перед вопросом «Кто я?» – кто я здесь и сейчас, что происходит со мной и во мне, каковы мои устремления? Особенно ярко это проявляется в искусстве. От иконописи – к религиозным сюжетам с узнаваемой натурой – к светским реалистическим сюжетам – к импрессионизму, экспрессионизму, кубизму; от видения себя в зеркалах бога и мира – к видению бога и мира в зеркале себя самого. То же в прозе, поэзии. Все больше и больше человек остается один на один с собой в калейдоскопически меняющемся, усложняющемся, ускоряющемся, одновременно расширяющемся и сужающемся мире, теряет ориентацию, испытывает страх и тревогу, нуждается в защищающей от них принадлежности к общности. В эпоху Ренессанса «Гуманисты теснили бога, чтобы очистить место для человека. Но в сознании массового обывателя это место занял сатана» (Лотман, 1988, с. 106) и страх проник в каждую пору средневековой жизни, диктуя наукобоязнь, гонение на ведьм, упрощение судебной процедуры с отменой всех норм защиты интересов обвиняемых и т. д. «Каждый резкий перелом в человеческой истории, – пишет Ю. Лотман, – выпускает на волю новые силы. Парадокс состоит в том, что движение вперед может стимулировать регенерацию весьма архаичных культурных моделей и моделей сознания, порождая и научные блага, и эпидемии массового страха» (там же, с. 114). Это тем более так, что архаичные формы поведения и сознания проявляются не только в крайних ситуациях и присутствуют постоянно как жизненно важный для функционирования высших форм ментальности базис психологического строя человека (Вернер, 1948). Можно считать одухотворение космоса наивным пережитком, но подавляющее большинство людей, не исключая и большинство ученых, обладая хорошо усвоенной галилеевско-ньютоновской картиной мира, в жизни действуют так, словно находятся в античном живом, откликающемся на человеческие действия космосе (Мак-Клоски, 1983). Сейчас на пике динамики цивилизации переустройство мира и развитие средств массовой коммуникации создают как раз ту предельную ситуацию, которая резко активизирует архаические слои ментальности, обращающиеся к космическому и духовному началам бытия, со всеми плюсами и минусами такого обращения. Мне приходилось обсуждать это применительно к психиатрии (Каган, 1994) и здесь просто подчеркну еще раз, что нынешнее обращение к духовности и религии – это не столько движение к Творцу, сколько не осознаваемая как таковая попытка бегства от захлестываемой тревогой и страхом тварности.