Да, это написал тридцатилетний Карамзин – к тому же в том самом году, когда Александр I издал указ о его назначении историографом. Но серьезнейшее изучение отечественной истории и Отечественная война сделали свое дело, и в созданном именно в 1812 году (а изданном в 1816-м) VI томе своей «Истории государства Российского» Карамзин утверждал:

«Величественные кремлевские стены и башни равномерно воздвигнуты Иоанном… Таким образом Иоанн украсил, укрепил Москву, оставив Кремль долговечным памятником своего царствования, едва ли ни превосходнейшим в сравнении со всеми иными европейскими зданиями пятого-на-десять века (XV в. – В. К.)».

А ведь менее чем полстолетия назад Баженов на треть уничтожил Кремль, и всего девятью годами ранее сам Карамзин выражал желание сделать еще раз то же самое…

Или еще один, более поздний пример: в 1823 году Иван Киреевский был одним из создателей построенного по образцу масонской ложи «Общества любомудрия», а всего через полтора десятилетия он в поисках истины приходит к прямому продолжателю древнерусской духовной традиции старцу Оптиной пустыни Макарию. Это было своего рода показателем полного воскрешения того, что отвергла Петровская эпоха и что продолжали отвергать в течение всего XVIII столетия и начала XIX в. (необходимо учитывать, что воскрешение совершилось незадолго до того и в самой Оптиной пустыни, где восстановилась – после длительного перерыва – древняя традиция старчества. См. об этом: Криволапов В. Н. Оптина пустынь: ее герои и тысячелетние традиции. – «Писатель и время», вып. 6-й, М., 1991, с. 373–423).

Прежде чем двинуться дальше, необходимо хотя бы кратко высказать свое отношение к тому отвержению допетровской русской культуры (вплоть до закрытия почти 80 процентов монастырей!), которое совершилось в XVIII веке. Сегодня едва ли не большинство из тех, кто касается данной темы, оценивает это отвержение всецело «негативно». Причем речь идет вовсе не только об авторах, как говорится, «охранительно-славянофильского» умонастроения; так, например, в книге модного ныне стихотворца заостренно либерального толка Б. Чичибабина на Петра Великого обрушены безоговорочные проклятия:

 
Будь проклят, ратник сатаны,
Смотритель каменной мертвецкой,
Кто от нелепицы стрелецкой
Натряс в немецкие штаны.
Будь проклят, нравственный урод,
Ревнитель дел, громада плоти!..
Будь проклят тот, кто проклял Русь —
Сию морозную Элладу!
 

И как единственное утешение:

 
А Русь ушла с лица земли,
В тайнохранительные срубы…
 

Может показаться, что эта «позиция» имеет свое существенное обоснование и оправдание, ибо ведь в эпоху Петра было немало людей, воспринимавших императора как Антихриста, а само его время как в прямом смысле слова апокалиптическое. И автор, кстати сказать, смягчает реальное историческое противостояние, говоря о «нелепице» стрелецкой: ведь буйные стрелецкие, казачьи и раскольничьи бунты при Петре продолжались в течение нескольких десятилетий.

Однако у людей, чьи жизненные устои рушила эпоха Петра, было действительное и несомненное право начисто отрицать ее: трагедия стрельцов, рельефно воссозданная в суриковском полотне, – это подлинная трагедия. А в трагедии, как убедительно доказывал Гегель, правы обе борющиеся не на жизнь, а на смерть стороны. Между тем историческая оценка Петровской эпохи дана, думается, навсегда самим Пушкиным, который не упускал из виду фигуру Петра на протяжении всего своего творческого пути.

И нынешнее проклятье по адресу Петра, если оно честно и последовательно, должно сопровождаться отрицанием одной из незыблемых основ пушкинского исторического мышления, которое, между прочим, являет высший образец объективности, «утверждение» и «отрицание» Петра здесь гениально уравновешены. Это подлинное осознание смысла эпохи, а не ее «критика» во имя тех или иных «идеалов» – нравственных, политических, социальных и т. п. (о засилье подобной «критики» и в историографии, и в, так сказать, бытовых представлениях о русской истории еще пойдет речь). Этого рода «критика» нередко закономерно сочетается со столь же поверхностной идеализацией других исторических явлений. То есть на основе поверхностного, легковесного отношения к истории одно в ней подвергается бездумной хуле, а другое – столь же бездумной хвале. Так, например, тот же Б. Чичибабин, начисто презрев глубокое пушкинское осмысление фигуры Петра, вместе с тем в 1988 году безо всяких оснований «привлек» Пушкина к своему легковесному воспеванию другого исторического деятеля:

 
В наши сны деревенские и городские
Пробираются мраки со дна —
Только Пушкин один да один у России,
Как Россия на свете одна.
А ведь разумом Пушкин-то с Лениным сходен,
Словно свет их один породил,
И чем больше мы связи меж ними находим,
Тем светлее заря впереди^[8].
 

Такая стихотворная «историософия» (я говорю о стихах и о Петре, и о Пушкине с Лениным), да еще в сочинениях автора, увенчанного в 1990 году высшей премией, способна внести прискорбнейшую сумятицу в сознание людей. А ведь сочинения подобного рода появляются в последнее время чуть ли не ежедневно…

Выше закономерно возникла тема масонства, ибо в его рамках во многом складывалось и развивалось новое, послепетровское сознание. И опять-таки приходится сказать, что русское масонство сегодня рассматривается многими как заведомо негативное или даже попросту чудовищное явление.

Нет сомнения, что в истории масонства второй половины XVIII – первой четверти XIX века (русское масонство XX века – это совсем иное явление, и прежде всего чисто «политическое») были безусловно «темные» стороны – «темные», в частности, и в смысле своей до сих пор неясной направленности, – например, полная подчиненность иных русских масонов, начиная с Новикова, зарубежным масонским организациям. Но, с другой стороны, уже сам факт, что на рубеже XVIII–XIX веков через масонство прошли не только упомянутый Карамзин, но и такие люди, как Кутузов и Сперанский, Грибоедов и Чаадаев, и, наконец, сам Пушкин, побуждает серьезно задуматься о причинах этого устремления.

Разгадка, надо думать, в том, что в конце XVIII – начале XIX веков личность – в том числе личность государственного деятеля и деятеля культуры – для своего окончательного становления еще нуждалась в особенной структуре человеческих отношений, принципиально отличающейся от структуры государственно-сословной и церковной.

Известен выразительный эпизод, изложенный виднейшим современным историком русского масонства так: «…в 1817 или 1818 году Александр I посетил ложу «Трех добродетелей», наместным мастером которой был будущий декабрист А. Н. Муравьев. В разговоре… Муравьев… назвал Александра I по обычаю ложи на «ты». Это очень не понравилось царю»^[9]. Но это, без сомнения, очень понравилось тем уже высокоразвитым личностям, которые считали нужным войти в масонство. И здесь, полагаю, один из важнейших ответов на вопрос, почему Грибоедов или Пушкин не отказались стать масонами.

С этой точки зрения своего рода «масонский» период в истории русской культуры (вторая половина XVIII – первая четверть XIX века) вполне понятен и закономерен. И есть, так сказать, естественная диалектика в том, что уже упомянутый Иван Киреевский должен был пройти через стадию масонообразного «Общества любомудрия», чтобы затем «вернуться» в Оптину пустынь – вернуться не под воздействием лежащего вне его личности обычая, традиции, канона (в среде образованных людей эти внешние устои Православия в послепетровские времена были во многом разрушены), но по зову, исходящему из глубины самой его личности.

В связи с темой масонства уместно сделать краткое отступление, или разъяснение, так как, вполне возможно, найдется немало людей, которым придет в голову мысль, что я придаю русскому масонству слишком большое значение. Но, поверьте, такая мысль может возникнуть только от незнания реального положения дел. Масонство – принципиально «тайное» и к тому же мало изучавшееся в России явление. Роль же его была очень велика.

Приведу чисто личные, но, как представляется, многозначительные «примеры». Я родился, затем учился, наконец, стал служить в трех (последовательно) московских зданиях по адресам: Большая Молчановка, дом 5 (теперь – Новый Арбат, 7), Моховая, 11, и Поварская, 25, в которых помещались соответственно родильный дом, Московский университет и Институт мировой литературы Академии наук. Все эти здания, слава Богу, сохранились и можно посмотреть на их фасады и разглядеть на них ясную масонскую эмблематику.

Обусловлено это, несомненно, тем, что здание университета было воздвигнуто (в 1780–1793 годах) под руководством его директора – виднейшего масона М. М. Хераскова, а особняк, в котором впоследствии разместился Институт мировой литературы, строился (закончен в 1829 году) для масона князя С. С. Гагарина; что же касается построенного в 1914 году (во время нового подъема масонства) дома, где я в 1930 году родился, мне не удалось точно выяснить, кто его заказывал и строил…

Могут сказать, что эти три факта недостаточно «представительны». Но все же вдумаемся: все три дома, сыгравшие «главную роль» в жизни одного москвича, оказываются связанными с масонством! Исходя из элементарных соображений «вероятности», придется признать, что масонство – очень широкое и влиятельное явление московской истории XVIII–XX веков…

Но вернемся к нашей основной теме.

Итак, одна из главных причин той – подчас очень длительной – недооценки явлений отечественной культуры, о которой так горячо говорил В. И. Вернадский, – чрезвычайно резкие и всесторонние перевороты в истории и, соответственно, в истории культуры, присущие России. Русская культура не раз как бы умирает и лишь гораздо позднее воскресает заново. Еще в 1830 году Пушкин писал: «…старинной словесности у нас не существует. За нами темная степь и на ней возвышается единственный памятник: «Песнь о полку Игореве». Словесность наша явилась вдруг в 18 столетии…» Стоит заметить, что всего тридцатью годами ранее нельзя было бы назвать и этот «единственный памятник», ибо он еще не был открыт заново…

Но многое в России происходит поистине стремительно, и через каких-нибудь два десятилетия Пушкин уже не мог бы так говорить, поскольку целая плеяда исследователей и просто любителей российской словесности (в основном из круга славянофилов) открыла в «темной степи» (характерна в данном случае пушкинская чуткость: он сказал не о «пустыне», а о «темной степи», где трудны, но все же возможны «находки») допетровских времен неслыханные богатства словесности. Ныне же изданы, например, двенадцать объемистых томов серии «Памятники литературы Древней Руси» – и это только небольшая доля созданного и лишь меньшая часть сохранившегося до наших дней (в двенадцатитомнике нет, скажем, ни «Толковой Палеи», ни «Просветителя» Иосифа Волоцкого, ни «Степенной книги»^[10]).

Вполне очевидно, что весь этот «сюжет» предельно актуален, ибо за последние годы происходит вполне аналогичное воскрешение культурных ценностей, как бы «умерших» после 1917-го… Таким образом, «запоздания», о коих говорил Вернадский, имеют свои существеннейшие причины.

Вернадский сказал (эти слова уже приводились), что древнерусское искусство явилось перед людьми его поколения «совершенно забытое, восстанавливаемое и оживляющееся (то есть воскресающее. – В. К.), как в эпоху Возрождения из земли возвращались в своих остатках античное зодчество и скульптура». Это действительно так, но нельзя не заострить внимания на одном способном поразить воображение отличии: ведь в эпоху Возрождения дело шло об искусстве чужих (и давно переставших существовать) народов Эллады и Рима, а у нас – об искусстве собственного народа… Вот оно – «небывалое» и несущее в себе глубоко драматический, даже трагедийный смысл своеобразие русской культуры… Она не раз умирает, но умирает, чтобы воскреснуть и, значит (об этом также не следует забывать!), явиться в новорожденном обаянии…

И поэтому, в частности, ложна всецело негативная оценка того же петровского (и послепетровского) «отрицания» предшествующей культуры. В этом – своеобразие истории России и ее культуры, а не просто некое «безобразие», как утверждали и утверждают многие авторы…

Нисколько не менее важен другой аспект проблемы, намеченный В. И. Вернадским, – недооценка или даже прямое отвержение нераздельной связи культуры (и, конечно, литературы) с историей русского народа. Вернадский настаивает, например, на том, что великое искусство иконописи «было связано в течение поколений глубочайшими нитями со всей жизнью нашего народа» и что даже любой из создателей русской научной картины мира «теснейшим образом связан с той вековой работой, которую совершили русские землепроходцы», начиная со стародавних времен.

Творения русской культуры – органические плоды истории России – таков исходный тезис. Решусь утверждать – вслед за В. И. Вернадским, – что эта проблема (культура как порождение истории России), казалось бы, достаточно ясная, изучена и тем более понята совершенно недостаточно. И дело здесь не только в выявлении того, как народно-историческое бытие «превращается», кристаллизуется в творения культуры (которые, о чем уже шла речь, не столько «отражения», «воспроизведения», сколько плоды истории, или, иначе, ее высший цвет). Дело и в том, что само имеющееся налицо научное освоение русской истории в силу целого ряда причин не способствует решению поставленной проблемы. Так, наиболее известные курсы истории России – это в самой своей основе «критические» или даже заостренно «критицистские» курсы, далекие от объективного понимания и толкования.

В недавней обращенной к широкому читателю книге о С. М. Соловьеве его двадцатидевятитомная «История России с древнейших времен» оценена так: «…он создал наиболее полную, цельную и… наиболее обоснованную концепцию истории России, ставшую вершиной… историографии»^[11].

Но есть и совсем другая оценка (разумеется, даже и не упомянутая в только что цитированной книге). Окончив «Войну и мир», Толстой взялся – уже не в первый раз – за чтение изданных к этому времени томов «Истории…» Соловьева и написал 4–5 апреля 1870 года в своем дневнике следующее:

«Читаю историю Соловьева. Все, по истории этой, было безобразие в допетровской России: жестокость, грабеж, правеж, грубость, глупость, неуменье ничего сделать… Читаешь эту историю и невольно приходишь к заключению, что рядом безобразий совершилась история России.

Но как же так ряд безобразий произвели великое единое государство?

Но кроме того, читая о том, как грабили, правили, воевали, разоряли (только об этом и речь в истории), невольно приходишь к вопросу: что грабили и разоряли?.. Кто и как кормил хлебом весь этот народ?.. Кто ловил черных лисиц и соболей, которыми дарили послов, кто добывал золото и железо, кто выводил лошадей, быков, баранов, кто строил дома, дворцы, церкви, кто перевозил товары? Кто воспитывал и рожал этих людей единого корня? Кто блюл святыню религиозную, кто сделал, что Богдан Хмельницкий передался России, а не Турции или Польше?..

История хочет описать жизнь народа – миллионов людей. Но тот, кто… понял период жизни не только народа, но человека… тот знает, как много для этого нужно. Нужно знание всех подробностей жизни… нужна любовь.

Любви нет и не нужно, говорят. Напротив, нужно доказывать прогресс, что прежде все было хуже…»

Вопросы, которые как бы ставит перед Соловьевым, да и большинством историков России Толстой (важно напомнить, что Толстой отнюдь не принадлежал к пристрастным «русофилам» и догматическим патриотам), можно бы до бесконечности множить. Как совместить, например, представленное в их сочинениях сплошное «безобразие» русской истории с такими ее плодами, как «Слово о законе и Благодати» Илариона, храм Покрова на Нерли, «Предание» Нила Сорского» фрески Дионисия в Ферапонтовом монастыре и т. п.?

Толстой выявляет один из главнейших и поистине тиранических «стимулов», руководивших множеством историков России, – идею «прогресса» – едва ли не самую популярную и едва ли не самую легковесную из «идей» XVIII–XX веков. Историки не столько изучают историю, сколько судят или, вернее, даже осуждают ее в свете этой «идеи». К тому же идея эта, если можно так выразиться, оказывается предельно беспринципной.

Так, характеризуя эпоху конца XI – начала XIII веков, Русь беспощадно судят за «феодальную раздробленность», а переходя ко времени конца XV–XVI века, те же самые историки проклинают «деспотизм» российского единовластия. А между тем совершенно, казалось бы, бесспорно, что без этой самой «раздробленности» не могла бы создаться самобытная жизнь и культура Новгорода, Пскова, Твери, Ростова, Рязани и т. д., а без «единовластия» все это многообразное богатство не смогло бы слиться в великую общерусскую жизнь и культуру. И, между прочим, эта историческая «диалектика» (единое государство – раздробленность – новое единство и, как правило, «деспотическое») присуща истории всех основных стран Западной Европы, а вовсе не одной России…

Толстой говорит, что для познания истории нужна «любовь». Это звучит вроде бы совсем «ненаучно». Но если под этим понимать приятие