«Сагатовский когда-то, после 1961–1962 гг., сформулировал это в дискуссии со мной очень точно и прямо: “Георгий Петрович, ахинею вы несете. Есть люди, которые мыслят, но нет мышления и нет никакой деятельности”. Люди – это реальность, и люди иногда мыслят, иногда действуют, иногда любят. Это и есть реальность. Психологизм здесь выражен философски предельно точно: психологизм есть представление о реальностях, а именно, что есть люди, которые могут любить, а могут мыслить, черт подери! Ерунда это, с моей точки зрения, ибо мир есть существование в сущности. И в этом смысле, мышление существует реально – как субстанция, независимо от того, есть люди или нет людей. Потом, через несколько лет Виталий Яковлевич Дубровский сформулировал это очень точно. Он сказал: “Люди есть случайные носители мышления”. Можно реализовать мышление на людях, а можно на смешанных системах людей и машин. Главное – что есть мышление, а на чем оно реализуется – неважно. В нашем мире – случайно – на людях, в другом мире – на пингвинах, а в третьем – как у Лема, на железках… надо понять, что мир людей, или люди как таковые с их психологией, есть вторичный мир, реализация мира мышления и деятельности, и если мы хотим закономерно все это понять и представить, мы должны рассматривать мир мышления и деятельности, а не мир людей, поскольку люди есть случайные эпифеномены мира мышления и деятельности <…> я бы сказал, что главное мошенничество – это идея человека с его психикой, а второе мошенничество – это идея субъекта, оппозиция “субъект – объект” <…> эта схема есть величайшее мошенничество последних 800 лет европейской культуры (поскольку виновник этого – Абеляр, а это 1147 г. или где-то в этом районе, а все дальнейшее было во многом мистификацией) <…> должно и нужно работать в схеме бессубъектности: у вас есть мышление, которое живет по своим законам и разворачивается в особых механизмах. И когда на схему, рядом, скажем, со знаками коммуникации, или в схеме коммуникации, ставятся эти самые знаки, “морковки” (символы индивидов или их позиций. – В. Р.), то я этим самым проделываю очень важную процедуру – я выношу индивида на доску и произвожу его отчуждение. Он теперь есть момент объективности, и я рассматриваю, как он там живет, вне меня <…> он должен стать тем, что немцы называют Gegenstand, т. е. “противостоящий мне” <…> А я, как мыслитель, должен онтологическую картинку объективности прорисовать. И содержание моей мысли задается тем, что я прорисовал. Поэтому здесь важнейший момент – это искоренение себя, субъективности <…>

Итак, основная проблема, которая встала тогда, в 50-е годы – звучит она очень абстрактно, я бы даже сказал схоластически, не боюсь этого слова, – это проблема: так где же существует человек? Является ли он автономной целостностью или он только частица внутри массы, движущаяся по законам этой массы? Это одна форма этого вопроса. Другая – творчество. Принадлежит ли оно индивиду или оно принадлежит функциональному месту в человеческой организации и структуре? Я на этот вопрос отвечаю очень жестко: конечно, не индивиду, а функциональному месту! <…> Утверждается простая вещь: есть некоторая культура, совокупность знаний, которые транслируются из поколения в поколение, а потом рождается – ортогонально ко всему этому – человек, и либо его соединят с этим самым духом, сделают дух доступным, либо не соединят <…>

Я сказал, что мышление было положено как новая реальность в мир, реальность, отдельная от реальности материи и противостоящая ей. И было заявлено, что это особая субстанция, существующая в социокультурном пространстве. Тем самым был преодолен психологизм, или натурализм. И это, говорю я, опять-таки важнейшая оппозиция, решающая, с моей точки зрения, судьбы XX века и следующих двух-трех столетий, поскольку трактовка мышления как эманации человека и человеческого сознания есть, по моему глубокому убеждению, величайшее заблуждение европейской истории. И это то, что сегодня делает нас идиотами и мешает нашему развитию» [148, с. 56–57].

На первых чтениях, посвященных памяти Георгия Петровича Щедровицкого, я уже обращал внимание на своеобразный парадокс, продемонстрированный создателем Московского методологического кружка (ММК). С одной стороны, в своем, по сути, последнем интервью Щедровицкий утверждал, что он – всего лишь слуга мышления, субстрат, через который мышление себя реализует и развивается, что вообще он лично ощущает мышление не как собственную способность, а как платоновского наездника, крепко усевшегося на Щедровицкого-человека и управляющего им. И в этом, настаивал Щедровицкий, как раз и заключается счастье мыслителя, а не в какой-то там самореализации личности, которая, возможно, не более чем фантом нашего сознания. Чтобы не быть голословным и одновременно чтобы быть точным, позволю себе еще одну цитату.

«Со всех сторон, – говорит Щедровицкий, – я слышу: человек!.. личность!.. Вранье все это: я – сосуд с живущим, саморазвивающимся мышлением, я есть мыслящее мышление, его гипостаза и материализация, организм мысли. И ничего больше… Я все время подразумеваю одно: я есть кнехт, слуга своего мышления, а дальше есть действия мышления, моего и других, которые, в частности, общаются. В какой-то момент – мне было тогда лет двадцать – я ощутил удивительное превращение, случившееся со мной: понял, что на меня село мышление и что это есть моя ценность и моя, как человека, суть» [135, с. 9]. Итак, мыслит, действует и общается не Г. П. Щедровицкий, а его и другие мышления. Сам же Щедровицкий – только «гипостаза и материализация, организм мысли».

Но с другой стороны, и это я старался показать на «Чтениях» (к тому же уверен, что для тех, кто лично знал Георгия Петровича, эта мысль очевидна), создатель ММК был яркой личностью, причем именно его личность предопределила многие особенности мышления не только самого Щедровицкого, но и его коллег в «героический период» деятельности ММК в 60-х, начале 70-х годов. Мне также достаточно очевидно, что общалось и мыслило не какое-то там севшее на Щедровицкого мышление, а мы вместе и по отдельности: Юра Щедровицкий, Никита Алексеев, Володя Костеловский, Вася Ладенко, Володя Лефевр, Борис Сазонов, Олег Генисаретский, Алина Москаева, Вадим Розин.

Одновременно не могу не признать, что я понимаю, чувствую, о чем так парадоксально и вызывающе пишет Щедровицкий. Да, действительно, и я сам иногда ловлю себя на мысли (или, может быть, ощущении), что мыслю не я, а кто-то другой, даже не человек, а нечто космическое, надындивидуальное. Однако значительно чаще, конечно, я переживаю яркие ощущения реализации собственной личности, собственного мышления. Но ощущения есть ощущения, и было бы странным приписывать переживаниям, пусть даже и столь необычным, не только реальность, но и прямо-таки персонифицировать их, наподобие того, как это делает в «Розе Мира» Даниил Андреев не только с собственными ощущениями, но и мыслями (идеями). Лучше оставим оба эти утверждения (мыслит личность, и только она, и другое – с помощью личности мыслит некое надындивидуальное мышление) как члены мыслительной антиномии, но антиномии для нас важной, косвенно, на самом деле, указывающей на определенную реальность.

Парадокс, о котором я здесь пишу, на мой взгляд, тесно связан с программными установками, культивировавшимися в ММК как в его «героический период», так и позднее, в 70–80-х годах. Как известно, эти установки были отрефлексированы в трех методологических программах: программе построения «содержательно-генетической логики», программе построения «теории деятельности» и программе «разработки мыследеятельности». Но вот что интересно, в первой методологической программе, целью которой, как заявлялось неоднократно, является изучение мышления (а построение логики рассматривалось в качестве прикладного момента этой теории), мышление как объект изучения исчезло, и все попытки Г. П. Щедровицкого, продолжавшиеся вплоть до его смерти, вернуться к изучению мышления были тщетны. Таким образом, можно сформулировать второй парадокс: объявив мышление основным объектом изучения и реально начав его исследовать, методологи соскользнули к изучению других объектов – знаков, деятельности, мыследеятельности. Спрашивается почему? Оставим пока этот вопрос без ответа и продолжим рассмотрение проблем мышления.

Близка к психологической и сугубо философская точка зрения, по которой мышление есть творческий процесс, причем такой, в котором мысль рождается каждый раз заново и эта мысль всегда – новая мысль. Из современных философов ее отстаивают, например, М. Хайдеггер, М. Фуко, М. К. Мамардашвили. Они постоянно подчеркивают, что мышление – это процесс, делающий невозможным старую мысль, и наоборот, это определенная возможность мыслить иначе, чем прежде. Хайдеггер и Мамардашвили добавляют к этому также идею пути, понимая мышление как интеллектуальный путь, ведущий человека из обычной реальности в подлинную (мир истины, сущности, божества и т. п.), как поиск, позволяющий человеку впервые состояться в качестве человека. «Не согласуется с действительностью, – пишет Жиль Делёз, – то, что мыслить означает якобы естественное проявление способности, что эта способность якобы обладает природой и доброй волей. “Все” знают, что в действительности люди размышляют редко и скорее под действием шока, а не в порыве склонности» [42, с. 167].

Делёз старается показать, что многие исследователи, говоря о мышлении, отождествляют его с узнаванием и идентификацией, со сложившимся в философии традиционным образом мышления, в то время как мышление – это творчество, встреча с новым, преодоление себя. Отсылая к текстам Платона, Делёз пишет, что нужно различать два вида вещей: не затрагивающие мышление и заставляющие мыслить. «Первые – объекты узнавания. Мышление и все его способности могут найти здесь полное применение; мышление может работать, но эта озабоченность и применение не имеют ничего общего с размышлением. Мышление наполнено здесь только своим собственным образом… Условия подлинной критики и подлинного мышления одинаковы: разрушение образа мышления – как собственного допущения, генезиса акта размышления в самом мышлении. В мире есть нечто, заставляющее мыслить. Это нечто – объект встречи, а не узнавания. Встреченное может быть Сократом, храмом, демоном… Вспомним глубокие тексты Хайдеггера, показывающего, что, пока мышление ограничивается допущением своей доброй природы и доброй воли в форме обыденного сознания, ratio, cogitatio natura universalis, оно вообще не мыслит, будучи пленником общественного мнения, застывшего в абстрактной возможности…: «Человек может мыслить тогда, поскольку имеет такую возможность, но возможное еще не гарантирует того, что мы будем на это способны; мышление мыслит лишь насильно, вынужденно встречая то, что “заставляет задуматься”, того, что следует обдумать – а обдумать нужно и немыслимое или не-мысль, то есть тот постоянный факт, что “мы еще не мыслим”» [42, с. 174, 181, 175].

Вслед за Хайдеггером и Фуко не переставал подчеркивать, что истинное мышление – это всякий раз новое мышление, что правильная мысль делает невозможным мыслить по-старому. Вообще мышление для Фуко выступает в качестве той точки опоры, опираясь на которую человек может изменить себя, преобразовать, вывести за пределы социальной и исторической обусловленности. «Эта критическая установка, – пишет С. Табачникова, – которую Фуко называет еще “установка-предел”, с очевидностью выходит за рамки чисто эпистемологической критики или аналитики власти, поскольку анализ форм знания и институциональных практик здесь является лишь условием возможности и инструментом критики форм субъективности и их трансформации… Если для Канта, напоминает Фуко в работе “Что такое Просвещение?”, основной вопрос состоял в том, чтобы “знать, какие границы познание должно отказываться переступать”, то для него самого вопрос этот трансформируется в вопрос о том, “какова – в том, что нам дано как всеобщее, необходимое, обязательное, – доля единичного, случайного и идущего от произвольных принуждений. Речь, стало быть, идет о том, чтобы критику, отправляемую в форме необходимого ограничения, трансформировать в практическую критику в форме возможного преодоления”… Ибо этот дискурс, как и баховская фуга, только обрывается, но не заканчивается и, так же как она, обрывается как раз на том месте, где вступает тема, которая могла бы стать «монограммой» философского имени автора – этого философа современности, и потому, быть может, самого современного из современных мыслителей, этого историка настоящего, снова и снова пытающегося высвобождать мысль – прежде всего свою собственную – из плена всех и всяких ее уже ставших, стало быть – омертвелых форм, а потому – форм, уже обреченных, не способных стать живым откликом мысли на настоящее. Мысли, для которой “быть” значит всегда: “быть иной” – иной, дабы быть современной, то есть отвечать настоящему – тому вечному в этом вот “теперь”, которое – вечно иное и новое, и которое может достигаться только в точках ее, мысли, абсолютной свободы. А это значит – ее незаместимости никакой другой и ничьей чужой, даже и своей собственной – вчерашней – мыслью» [111, с. 440–441].

Напротив, начиная с Аристотеля большинство философов подчеркивали в мышлении роль правил и других нормативных установлений, то есть считали мышлением только те структуры, которые на любом материале, как бы он ни менялся, воспроизводятся в неизменном виде. В этом смысле, если бы Аристотель полемизировал, например, с Фуко, то он сформулировал бы следующий контртезис: подлинная мысль никогда не меняется, поскольку – это всего лишь вариация на предметном материале неизменной системы логических правил и норм. «Логику в свою очередь, – писал Кант, – можно рассмотреть двояко: как логику или общего, или частного применения рассудка. Первая содержит безусловно необходимые правила мышления, без которых невозможно никакое применение рассудка, и поэтому исследует его, не обращая внимания на различия между предметами, которыми рассудок может заниматься. Логика частного применения рассудка содержит правила правильного мышления о предметах определенного рода. <…> Если рассудок вообще провозглашается способностью устанавливать правила, способность суждения есть умение подводить под правила, то есть различать, подчинено ли нечто данному правилу или нет» [49, с. 155, 217]. Хотя способность суждения Кант считал «особым даром, который требует упражнения, но которому нельзя научиться» ([49, c. 218]), тем не менее, тут же он излагает свое учение о схематизме чистого рассудка и синтетических суждениях, которые призваны заменить недостаток в этой области логических правил.

Для понимания природы мышления необходимо исследовать и проблему обоснования мышления. В некотором роде мышление – это лишь то (рассуждения, интеллектуальные построения и т. п.), что обосновано. Но что такое обоснование в мышлении? Например, Декарт понимал это как нечто «ясное и отчетливое для нашего ума» (другой вариант – «что усматривается с очевидностью и выводится с достоверностью») [41, с. 21]. Аристотель трактовал обоснование, с одной стороны, как следование в рассуждениях и доказательствах правилам логики, с другой – как сведение изучаемых предметов к началам, возводя их к самому первому – Единому (Божеству). Ф. Бэкон – как необходимость при изучении любого предмета учитывать законы природы. И так далее. Но проблема состоит не только в том, что каждый крупный философ понимал обоснование по-своему. Проблема также и в том, рассматривается ли обоснование как простое оформление уже сложившегося мышления или одновременно как конституирование его. В первом случае обоснование – внешний момент, не более чем форма, во втором – механизм самого мышления. Например, что такое «Критика чистого разума»: рефлексия и оформление мышления, сложившегося ко времени написания этого замечательного труда, или же новая, еще не существовавшая версия (проект) мышления?

К рассмотренным проблемам близко примыкают и ряд общефилософских и методологических проблем. Во-первых, это проблема, которая уже давно получила свое обозначение как тема преодоления натурализма философского и методологического мышления. В известном венском докладе 1935 г. Э. Гуссерль писал: «Я уже говорил, что философия в своем развитии проходит период наивности… Говоря точнее, эту наивность можно в самом общем смысле назвать объективизмом, который выражается в различных типах натурализации духа. Старые и новые философии остаются наивно объективистскими. Однако справедливости ради следует отметить, что немецкий иделизм, начиная с Канта, страстно стремится преодолеть эту наивность, уже ставшую очень ощутимой, хотя и не смог на деле достигнуть уровня высшей рефлексивности, решающей для возникновения как нового образа философии, так и нового облика европейского человечества» [38].

Современная философская критика, методологические реконструкции, новейшие течения французского структурализма, культурологические и семиотические исследования – эти и ряд других направлений современной мысли сделали очевидным, что видимый нами мир и события представляют собой превращенную форму иной реальности. Например, Мераб Мамардашвили пишет: «Мы остановились на основной метафизической идее, метафизическом законе сознательной жизни, который можно сформулировать так (это одно из самых древних человеческих постижений, являющихся корнем всех великих философий и религий). Во-первых, предполагается, что существует некая другая жизнь, а не просто какие-то представления, какие-то сверхъестественные предметы вне нас. Существует какая-то иная жизнь, помимо нашей повседневной жизни, и эта другая жизнь более реальна, чем та, которой мы живем ежедневно. И, во-вторых, человеческие существа в силу некоторого фундаментального положения в космосе таковы, что живут одновременно в двух режимах жизни – в режиме некоторой невидимой реальности (более реальной, как я уже сказал, чем видимая) и в режиме видимой реальности. Причем в режиме невидимой реальности – в мире каких-то особых объектов – мы живем перебоями, которые Пруст называет интермитенциями сердца» [65, с. 109]. Натурализм мышления заключается в том, что мы принимаем за настоящую реальность то, что является всего лишь превращенной и неадекватной формой этой реальности. Конечно, подлинная реальность стала угадываться (проглядывать) не сама по себе, а в связи с новыми способами современного мышления, прежде всего философскими и методологическими.