© С. Я. Левит, составление серии, 2006

© В. М. Розин, 2006

© ООО «ПЕР СЭ», 2006

* * *

Введение. Проблематичность и составляющие современного познавательного контекста

«Мышление и творчество»! В гуманитарной науке, пожалуй, нет темы более интригующей, чем названная. И о том и о другом написаны тысячи статей и много книг, но ясности не так уж много. Существует точка зрения, что ее и не должно быть в смысле рационального ответа. Но я все же думаю, что мышление и творчество поддаются анализу, который позволяет продвинуться в рациональном понимании этих явлений человеческого духа и культуры. Начать этот анализ можно с обсуждения современного познавательного контекста, в рамках которого можно рационально говорить об этих темах.

На что при этом исследователь может опираться, какую познавательную стратегию реализовать? Существует распространенная точка зрения, что познание есть объективное отражение в философском и научном знании существующей действительности, например законов природы, одинаковое в своей основе и вчера и сегодня. Да, именно так утверждает школьная философия, но не так фактически обстоят дела. Современные исследования показывают, что познание не тождественно само себе, оно принципиально меняется в каждой культуре, да и внутри отдельной культуры может различаться по видам (одно дело естественно-научное познание, другое – гуманитарное, философское познание отличается от научного, и оба они – от художественного и эзотерического). Еще сложнее обстоят дела в периоды кризиса и смены культур, в периоды «переходности»; здесь познание, как утверждает С. С. Неретина, становится «гностическим» и «переживающим».

Есть в гносисе, пишет Неретина, «со всеми его мифологическими наворотами или благодаря им – страх за пропащий мир, заставляющий заново прописывать его пусть и с замысловатыми генеалогиями, безумиями и падениями… Я долго думала над тем, как обозначить этот век культуры, чем он является среди вот уже двухтысячелетнего христианского периода? И предположила, что его можно определить как постхристианский гносис, который начинал философское продумывание христианства и который завершает христианскую эпоху… По-видимому, формы переходности в чем-то похожи друг на друга, и неинституциональность знания, и его современная откровенность, переданная через Интернет и переданная вроде бы с авторскими ссылками, но невесть кем фрагментированная и реферированная, напоминает старый гносис… при начале христианства… открывались новые возможности не только смертного исхода, но и продолжения жизни, связанного с пробуждением глубинных сил человека, с ломкой привычных установок мышления, связанных с особым отношением не столько к рациональности, сколько к иррациональности. Поэтому в то время гносис определялся не как неведающее знание, а как сверхъестественное ведение, что вело, как, впрочем, и сейчас, к созданию новой мифологии, к ломке языка, потому что из него выскользнула старая реальность, а новая еще не опознана, отчего познание не может быть определяющим, скорее его можно назвать переживающим» [66, с. 247, 258, 260, 273].

Уже на заре античности, когда познание только устанавливается и конституируется, оно понимается не как простое отображение действительности. У Платона познание столько же отображение, сколько постижение и конституирование действительности, ведущие к свету и порядку, идеям и непротиворечивому мышлению. В Средние века познание двуосмысленно и этически нагружено [67]. В Новое время, начиная с XVI–XVII вв., познание строится так, чтобы можно было овладеть природой и управлять ее процессами. Но в XIX–XX вв. формируются и другие виды познания (гуманитарное, социальное, инженерно-проектное, эзотерическое, художественное), существенно отличающиеся от естественно-научного [101]. Что же касается настоящего времени, то можно утверждать, что познание снова переживает метаморфоз, и его требуется устанавливать заново. Не в последнюю очередь это, действительно, связано с переходностью культурного времени, с тем, что «старая реальность выскользнула, а новая еще не опознана». Чтобы стало возможным познавать и мыслить, не вообще и традиционно, а, адекватно, отвечая на вызовы времени, нужно заново конституировать саму мысль, заново установиться в познании. При этом мы попадаем в поле альтернатив.

Одна такова: продолжить мыслить традиционно, адаптировав мышление к новой реальности, так переопределить познание и истину, чтобы снова стало возможным единое представление о мире и знании. Альтернативная точка зрения состоит в том, что это невозможно и к этому не нужно стремиться, напротив, право каждого мыслить – по-своему. Идеологи постмодернизма утверждают, что даже стремление к согласию или консенсусу нельзя реализовать и поэтому выставлять как регулирующий принцип. Они уверены, что мышление конституирует себя в форме множества локальных коммуникаций и дискурсов. Как ни странно, возможно, определенный повод к подобным воззрениям дал уже Кант.

«Во всех своих начинаниях, – писал он, – разум должен подвергать себя критике и никакими запретами не может нарушать свободы, не нанося вреда самому себе и не навлекая на себя нехороших подозрений… К этой свободе относится также и свобода высказывать свои мысли и сомнения, которых не можешь разрешить самостоятельно, для публичного обсуждения и не подвергаться за это обвинениям как беспокойный и опасный гражданин. Эта свобода вытекает уже из коренных прав человеческого разума, не признающего никакого судьи, кроме самого общечеловеческого разума, в котором всякий имеет голос; и так как от этого разума зависит всякое улучшение, какое возможно в нашем состоянии, то это право священно, и никто не смеет ограничивать его» [49, с. 617, 626].

Обсуждая эту проблему, многие современные философы и ученые утверждают, что возможно не только сравнивать разные подходы и наррративы, но и добиваться согласия. При этом в плане взаимодействия и установления взаимозависимостей, пишет в книге «Притязания культуры. Равенство и разнообразие в глобальную эпоху» (2003) С. Бенхабиб, нужно ориентироваться на идеи «совещательной демократии», сформулированные Ю. Хабермасом и другими теоретиками социальной философии. Сама же совещательная демократия, по мнению С. Бенхабиба, предполагает выработку публичных решений, основанных на культуре общения и диалога, этике и морали, в равной мере отвечающих интересам всех.

Но здесь снова вступают в силу размышления С. Неретиной, показывающей, что современная культура умирает, если уже не умерла, и в ней как раз и не действуют моральный и этический планы, в значительной степени основанные на религиозной христианской культурной традиции. «Упование на культуру, – пишет С. Неретина, – а сейчас на нее кивают почти все и невзирая ни на что, именно потому сейчас не имеют прежнего веса… о ней так много говорят, потому что она преставилась. Преставилась как центральное понятие философии XX века. Ее универсальное обаяние – это обаяние культуры мертвой… Процессы, ныне происходящие, можно назвать постхристианскими и потому, что мы вступили в иной мир этики, точнее не- или вне этики, хотя бы потому, что XX век является веком, когда киллерство стало профессией. И это нельзя игнорировать. То стремление к смерти, о котором толковали постмодернисты, удостоверяется фактом появления такой профессии… Столь страстное постижение культуры, одержимость ею в XX веке также было вызвано стремлением задержать этот смертоносный запал… идея культуры возникает, как ни странно, на первый взгляд, там, где не все в порядке с правовой ситуацией… В той или иной степени теоретики культуры связаны с религией, и поэтому вопрос о единстве христианства и культуры не посторонний, каким он является, например, для той части мирового сообщества, которое не связано с религией столь тесными узами, как ветви со стволом мирового древа. «Ризомное» сознание (образ связи и мыслимости реальности, предлагаемый постмодернистами. – В. Р.) не требует не то что всеединства, но даже простого единства. Можно сказать, что оно отвергает саму идею единомышленников. И это сознание столь же правомерно и равноправно в современном мире, что и культурное сознание, но почему-то культурное сознание не принимается в расчет, а следовательно, оно не глобально… Сегодня мы вправе поставить вопрос о конце культуры. Не о конце жизни, не о смерти человека, а именно о конце культуры как явления, имевшего свое начало и соответственно долженствующего иметь свой конец… Поэтому, на мой взгляд, сейчас, в эпоху переходности, необходимо не упование на культуру (сродни религиозной мольбе). Необходима критика культурного разума…» [66, с. 226, 227, 230, 231, 258, 271, 273].

Но если не культура и не религия, то что в состоянии собрать распадающуюся реальность, все множащиеся независимые и непроницаемые ризомные миры и сферы бытия? Может быть, личность («Не является ли эта «особь», – спрашивает Неретина, – главным вопросом философии, а вовсе не культура?» [66, с. 269]). Может быть, стоит уповать на творческую и разумную личность? Обсуждая этот вопрос, С. Неретина указывает на двойную реальность. С одной стороны, именно личность, выходя из себя, разрешая ужас своего одиночества, творит «из ничего» новый мир (как писал В. С. Библер, «мир впервые») [66, с. 266, 270]. С другой стороны, при этом, прямо по М. Бахтину, реализуется и конституируется реальность, включающая саму личность. «Поиски собственного слова, – уточнял Бахтин, – на самом деле есть поиски именно не собственного, а слова, которое больше меня самого; это стремление уйти от своих слов, с помощью которых ничего существенного сказать нельзя. Сам я могу быть только персонажем, но не первичным автором. Поиски автором собственного слова – это в основном поиски жанра и стиля, поиски авторской позиции» [15, с. 354].

Разрешая эту дилемму («мир впервые» создает личность, и он уже существует «как всеобщее и безначальное бытие»), В. Библер, проецируя диалог культур в XXI век, говорит, что это уже не реконструкция культур прошлого, а конструкция современной культуры, один из импульсов ее начинания. Однако, как правильно замечает С. Неретина, «такая конструкция может быть правильной, но с бытием не согласной». И если рядом со сферой культуры расположены и существуют «антикультурные ризомные поля, принципиально не желающие ни общаться, ни тем более обобщаться с этой сферой, то говорить о диалоге культур как о всеобщей, единой, то есть присущей всем людям, логике мышления рискованно» [66, с. 267]. Получается, что выхода нет?

Соглашаясь с Неретиной в том, что новая реальность еще не опознана, можно, тем не менее, попробовать очертить пространство, в котором ее можно помыслить. Начать стоит с характеристики подхода и критериев правильности современного мышления. Исходная установка выглядит так: с одной стороны, признается кризис мышления, с другой – задача философа и ученого указать на другое, возможное мышление, которое бы отвечало на вызовы времени, будучи свободным от уже осознанных недостатков. В плане такого возможного мышления нужно постараться реализовать две установки: провести собственное (авторское) видение и ценности, а не всеобщие и общезначимые, и одновременно удовлетворить общим условиям. К числу последних относятся: требования коммуникации (понимания, обоснования и др.), ориентация на решение актуальных современных проблем, демонстрация своего мышления, что предполагает его рефлексию и осмысление, практическое взаимодействие мыслящих (обсуждение, диалог, участие в общих проектах или, напротив, размежевание и т. д.).

Другими словами, правильная мысль – это моя мысль и мысль, удовлетворяющая общим условиям, которые мы стремимся совместно обеспечить. Как правило, современная мысль разворачивается в поле, где действуют другие мыслители, которые те же самые материал и проблемы видят и объясняют иначе или противоположно. Необходимое условие правильной мысли – серьезное отношение к чужой истине, осмысление взглядов, не совпадающих с теми, которые ты разделяешь, ассимиляция того в них, с чем можно согласиться, аргументированное отклонение представлений, с которыми нельзя согласиться. В свою очередь, такая работа предполагает анализ дискурсов, которые создают основные участники мыслительной коммуникации. Для меня дискурс некоторого явления – это сложившийся в коммуникации способ его осознания и мышления, противопоставленный другим дискурсам, задающий желательный способ воздействия на это явление.

При этом я имею в виду не «первую природу» с ее вечными законами, а «социальную реальность». Сегодня познание законов и явлений первой природы стало рутинным делом и, главное, задачей не первостепенной важности. Напротив, познание, но не традиционное, социальной и культурной реальности – задача сверхактуальная, прямо связанная с выживанием человечества. Но социальная реальность, здесь вполне можно согласиться с Неретиной, включает в себя самые разные тенденции, сферы и миры. Исследования показывают, что в целом можно говорить о двух основных мегатенденциях. С одной стороны, имеют место процессы (как конструктивные, так и деструктивные), характерные для все ускоряющегося развития техногенной цивилизации, с другой – процессы формирования новых форм социальности (одни из них известны – движения зеленых, антиглобалистов, формирование нового «социального проекта», другие только осознаются – например, становление метакультур, о которых я писал в недавно вышедшей книге «Развитие права в России как условие становления гражданского общества и эффективной власти». Понятно, что мыслитель может работать как на первую мегатенденцию, так и на вторую. Новый социальный проект, вероятно, должен включать в себя следующие фундаментальные идеи: безопасного развития человечества, минимизации негативных последствий, смены типа социальности (не стремление к максимальному комфорту и удовлетворению невообразимых желаний личности, а ценности здоровья, семьи, безопасности, духовности и др.), создание условий, допускающих сосуществование разных форм жизни (разных культур и субкультур), согласование форм индивидуальной и общественной жизни с требованиями, идущими со стороны «Социума».

Возвращаясь к осмыслению контекстов современного познания, не должны ли мы утверждать, что перед современной философской и гуманитарной мыслью стоят следующие основные задачи: осуществить критику традиционных способов познания и традиционной онтологии, переориентировать научное познание с изучения первой природы на постижение и конституирование социальной и культурной реальности (с естествознания на «социознание», «культурознание»), обеспечить социознание соответствующими «интеллектуальными инструментами» (речь идет о формировании новых категорий, понятий, стратегий мышления, дискурсов и пр.), помочь в становлении нового типа социального действия (не инженерного, а социокультурного, ядром которого являются различные политики). Новые задачи, соответственно, стоят и перед наукой.

Продуктом современного научного мышления является построение «диспозитивных дисциплин» (Розин, 2000, 2001), включающих организованные мыслью знания, понятия, идеальные объекты, схемы. В функциональном отношении эти дисциплины ориентированы на решение трех основных задач. Они описывают и позволяют объяснить явление, которое интересует социального ученого. Могут быть использованы для социально и культурно значимого влияния (воздействия) на данное явление. Наконец, позволяют социальному ученому при создании этих дисциплин реализовать себя. Помимо того, что сущность рассматриваемого явления конституируется в соответствии с дискурсами и характером социального действия, который нащупывает и начинает осуществлять мыслящий индивид, сущность явления должна быть соотносима также с «предельными горизонтами» его описания, что предполагает выработку при изучении явления отношения к истории и социальности (социальным практикам, социальному опыту, социальным отношениям и т. п.).

Обязательно ли выходить при описании явления на предельные горизонты? Чтобы ответить на этот непростой вопрос, необходимо понять смысл исторического и социального описания явления. С одной стороны, такое описание включает изучаемое явление в более широкое целое (историю, социум, культуру), которое и задает «пространство сущего», с другой – позволяет определиться относительно этого целого самому исследователю. Последнее необходимо, поскольку мыслящий должен при изучении данного явления занять твердую позицию, исходя из которой, он будет вести свой дискурс. При этом такая позиция должна позволять и другим участникам мыслительной коммуникации определиться со своими дискурсами, осуществить их. Иначе говоря, такая позиция должна быть общей для всех участников мыслительной коммуникации, при том что каждый из них сможет сохранить свой «суверенитет», возможность своего видения и понимания действительности.

На мой взгляд, именно История и Социальность могут выступить как одно из общих оснований для мышления и социального действия, если только их не понимать натуралистически. Исторические и социальные события – это пространство и реальность, только частично независимые от человека. Напротив, выделяя историческое или социальное событие (отношение), человек конституирует как историю и социальность, так и себя. Но одновременно для других участников истории и социальной жизни эти события, конституированные человеком, выступают как объективные условия, как то, во что все с необходимостью вовлекаются. Общее здесь не реальность, данная вне человека, а условия, которые человек находит и которые он, следуя себе, осмысляет и претворяет. Частично это условия материальные (природные явления, биологические тела, артефакты), частично идеальные (семиозис, деятельность, взаимодействия и т. п.). Для исторического плана характерно самоопределение человека относительно социальных изменений, для социального – относительно исторического процесса. В обоих случаях мысль создает условия для возможных изменений, на которые человек не может не реагировать. Соответственно и объект современной мысли – это объект в модальном отношении возможный, желательный с точки зрения исторических и социальных изменений. Таким образом, описание изучаемого явления в предельных горизонтах (к ним, возможно, относятся и «языки» философии и науки) выступает условием включения познания в поле общих условий.