«Безумие» мира фиксировал Кьеркегор, а его повреждение засвидетельствовано Искуплением. Для поэзии и философии, двух форм «веры», оно – данность. Изначально человек пребывает в расширяющемся пространственно-временном пограничье. Смысл «безумия» определяется вектором интенции. Хайдеггер, начиная онтологизацией эстетики и антропологизацией онтоса, но оставаясь в рамках философской мифопоэтики, смещает центр своей концепции – личностное – на ее периферию: безликое Бытие замещает у него сверх-Личное, Богочеловека. Таков его отчетливо протестантский искус, в котором личностная, ветхозаветная законо-мерность сливается с безразлично римским законничеством и эллинской мерностью. За синкопическими паузами, разрывами его страстной мысли-чувства ощущается музыкальная дисгармония (Вагнера), порождающая экзистенциальный трагизм Ницше. В этом мало традиционной философии и много филологической мифопоэтики, неоклассики, горькой умудренности «бунтом».

У Тютчева при тех же компонентах картина темперирована иной тональностью: его искусы разнообразней и тоньше, глубже. Его «живая жизнь» через романтическую диалектику уходит в неоплатоническую, гностическую почву. Оно и понятно: петербургский период русской истории пестротой и вычурностью форм напоминает Александрию перелома тысячелетий – в этих тиглях переплавилось многое. Но важно не что переплавлялось, а что выплавилось, в какие формы отлилось.

«Форма» контрапунктически спорит с «содержанием», дает ему противовес, в самом своем принципе содержательный; ибо «содержание» – это каждый раз человеческая жизнь, а «форма» – напоминание обо «всем», об «универсуме», о «Божьем мире»; «содержание» – это человеческий голос, а «форма» – все время наличный органный фон для этого голоса, «музыка сфер» [12]. В отношении Тютчева позволительно скорректировать тонкую интуицию Аверинцева: у поэта «музыка сфер» осталась в романтическом периоде, на русской же почве даже в «Переложении из Гейне» звучит хор ангельских ликов.

В изживании, преодолении гностики крепла философия Откровения (не христианство вообще, а его нерв – православно-аскетическая мысль). «Живая жизнь» представала у Тютчева частичностью «Пути, Истины и Жизни», жизни во Христе, знакомой поэту с программных «Эти бедные селенья…» (1855) и «Над этой темною толпой…» (1857).

Хайдеггер многими темами, например, «косноязычия» (вариацией темы «безмолвия», «невыразимости» – Жуковский, Тютчев: «Молчи, скрывайся и таи…») оказывается ближе Баратынскому с его интуицией «недоноска» и потребностью в «читателе в потомстве», чем к «Безмолвию» слишком классичного по глубине и утонченности Тютчева. В интуициях философа оказывается много от «безумия» героев Достоевского. У Тютчева есть свое «Безумие» (1830); он заявляет: «Я не свое тебе открою, А бред пророческий духов…»; и его порой сопоставляют с героями Достоевского. Но это характерно для раннего (до окончательного возвращения на родину) Тютчева. Важней же всего – его отношение к «священной болезни» [13]. Швабская vulgata философа-бюргера вряд ли пришлась бы по вкусу русскому европейцу, демократу духа и аристократу по плоти.

4. Слово сочувствия и слово «власть имущего»: правда и право.

У немецкого философа его «при-сутствие» как место явления тайны напоминает «присутственное место», с его каллиграфией канцелярского слова по чину и сану. «Путь, Истина и Жизнь», как «Аз есмь Сущий», при всей его системности и высокой организации мысли распались на самодостаточные моменты. Из «отношений» испарился дух «со-общительности», «со-чувствия», и восторжествовали закон, порядок, пред-сказуемость (Гадамер назовет его «пред-рассудком»). Рождающаяся истина оказалась телесно конкретной, но при ее «витальности» – с детски несформировавшимся лицом [14].

Хайдеггер, несмотря на свой онтологизм, закономерно странным образом привязан к слову-знаку, к букве, к форме. Он игнорирует Предание, тогда как для Тютчева это не только семейно-родовая реликвия, но и живой, личный опыт Откровения. Индивидуальный опыт общения как прочтения оправдан и закреплен ветхозаветным буквализмом и умозрительностью философии. Лишь ученик Хайдеггера Гадамер вводит понятие «традиции». Но это введение, скорее, уводит, чем приводит к «пониманию». «Традиция» воспринята Гадамером как некий обряд, ритуал, неизменная форма, охранение, перенесенное в сферу технологии, мастерства, а не интуиции. Так «мерность», вытолкнутая в дверь, лезет в окно в виде Закона; презренный позитивизм обретает почтенный окрас Воли, утилитарность оборачивается потребительским Правом.

Нечто подобное происходит с историзмом Тютчева: встреча двух мировосприятий – эллинского и библейского, мифа и истории – оборачивается не историзацией мифа (признанием его относительной истины), а мифологизацией истории, когда реальность замещается отходной патетикой риторизма, перешедшей из эйдетики в идеологию [15]. Таким мифом стала модель «третьего Рима», где историческая мысль оказалась в искусительном перекрестье страстотерпного служения и псевдоморфозы церковно-имперской «симфонии» (Царствия Небесного и земного). «Обожение твари» подменилось ее освящением, «время» Предания – феноменом сакрального топоса, геополитическим мифом, историческим органицизмом. В этом пункте проступил его «номинализм», родовой эллинско-средневековый символизм, приверженность архивирующей метафоре. Редко кто из попавших в унисон вселенскому витийству отличит чаемое от реального.

Искушение («хлебами») оказалось вдвойне чревато – ветхозаветной теократией и милленаризмом (протестантским «хилиазмом»). Не личным стремлением ввысь, а низведением Духа в историю, узурпацией Его свободы догматической «диалектикой» метода отличался Гегель, учитель препирающихся о нем западников и славянофилов.

Философско-политический «эйдос» готов Пятидесятницу (рождение апостольской Церкви) преобразить в земное торжество православия. В нетерпении забывается предупреждение о том, что Христово в мире обречено на поражение. Хочется в Его горницу войти, минуя прихожую, дольнее понудить горним. Такова участь идеи: в ней рудиментарная теократия сошлась с платоновской утопией на почве поэтически философского панентеизма и политического теократизма.

Но это в области умозрения, в эмпирике же мифологизация истории неизбежна. «Телу душевному», народному необходимы скрепы историко-религиозного мифа. История движется сменой мифов. Критерий их жизнеспособности заключается в ответствовании тому, «что Бог думает о народе в вечности» (Вл. Соловьев). И здесь – «ум человеческий – угадчик», а не пророк (Пушкин). Выбор невелик, его же никто не избегнет. Это знают вожди, властители тел и дум, политики, философы и поэты. Большинство, как Фауст, культивируют стихии «живой жизни», игнорируя личностный аспект. И не важно – проповедуют ли они преклонение перед первозданной «почвой» (как Гете), или манифестируют ее «дренаж» (как его герой). Они из нее творят свой деструктивный миф.

Удивительно ли, что Хайдеггер от католических экстазов, от экзальтации романтической диалектикой прямо переходит к протестантской скудости смыслов. Изыски мысли понадобились для того, чтобы показать, что: «Власть мировоззрения взяла существо метафизики в свое обладание. <…> Здесь заложено основание того, что с началом завершения метафизики впервые может развернуться полное, безусловное, ничем уже не нарушаемое и не смущаемое господство над сущим» [16]. Какова непритязательность, замешанная на диалектике и восточном спиритизме, призванных обосновать «волю к власти», к праву «собственности»! Нашему поэту далеко до ее «жизненной» безыскусности, единственный удел которой – оставаться на мифопоэтической почве «народа», «нации». К этому пришел Хайдеггер, вкусив реальной «почвы и крови», плодов штюрмерства. Это преодолел Тютчев («Над этой темною толпой…»). Чуткие к мысли и слову поэты и философы в эмпирике не бывают успешны.

Так, даже отрицая чужой опыт как собственный изжитой, музыкально-драматически, в синкопических паузах-перерывах, в умолчаниях ответствуют друг другу философ в поэте и поэт в философе: «Смертные говорят постольку, поскольку исполняют двойную мелодию вести и ответа. Слово смертных говорит тем, что оно в многообразных смыслах со-ответствует».

Отметив визионерско-профетическое «томление» «духовной жаждою» («он с беспредельным жаждет слиться», Тютчев), общность алгоритма и механизма устремления из глубины сердца (онтического центра, седалища Бога) в обоих, необходимо различить их эросные векторы, зоны расширения антропологического «горизонта». Экспансия человеческого возможна в двух телосах – к Духу и от Него. Если у поэта отчетливо устремление в онтологическом, Богочеловеческом измерении, то у философа столь же явственна онтическая, «человеческая, слишком человеческая», отмеченная пафосом виртуальности мифопоэтика. «Юродство» его мысли не переходит в аскезу души во Христе. Сущностно-эйдетический метод неодолим изнутри, а подключение к мета-ресурсам не состоялось. Это не значит, что философу заказан возврат к Истоку; он возможен с «другого конца», чреватого утратами. Но разве знаешь, где найдешь, где потеряешь? И разве любовь к жизни – гарантийный талон, а не шанс (ср. «бунт» русского Иова, отказ Ивана Карамазова от неотъемлемого дара) [17]? Искупленные в веках, в потенции, мы поняты и оправданы, любимы, а актуализация, вечное спасение – у Бога [18].

Различие философа и поэта в том, что философ, исходя из философского дискурса в смежную область мировосприятия, едва ли не претендует на подмену онтологического – «онтическим», Универсума бытия – универсалией смерти как инобытия. Его «вот-бытие» – это «бытие-к-смерти», существование не в присутствии смерти и не «через» нее, а в ней как последней данности, «смертобожие» [19]. Неодоленность меона, дуальность жизни и смерти оборачивается монизмом Ничто. Философ остается в спектре древнего ужаса и катарсиса; и ни стоика, ни имморализм, ни феноменология у него не спасают. У него не только «век вывихнут», Бог «умер», но и что хуже, окончательно свихнулся. Не случайно философ через Гегеля возвращается к «грекам»: «…Для нашей мысли философия греков… такое “еще не”, которому не удовлетворяем и которому не отдаем должное мы» [20]. Остается вопрос: преодолена ли им и философией ХХ века метафизика? Его мысль есть моление бытия к осуществлению себя в слове, она есть заклинание, провокация, поэзия и филология, а не подчиняющая воля и узда. В ней через именование вещей хочет осуществиться воля личности над безликим, осуществить бытие через его вочеловечение; так сила в слабости свершается.

«Порог» представляет собой границу сакрального и профанного состояний-хронотопов, он совмещает в себе вознесенность камня-«алтаря» и попираемость мира («На камне сем воздвигну Церковь»), где «злая жизнь, с ее мятежным жаром, Через порог заветный перешла…» (Тютчев) [21]. «Порог» выражает центричность границы. Поэт, выходя в мир из поэтического образа, который своей цельностью оказывается ближе к жизни, чем философский дискурс, сознает ограниченность своего опыта, не стремится подменить собой мир и Творца. Поэтому «отрицание смерти» (как «задняя Бога» в терминах Моисея) у него феноменально, подобно «преодолению метафизики»; знание ее не отменяет Богопознания и диалога с Творцом. Это опыт, исходящий из аскезы и возвращающий к ней как труду души, чаянию и упованию в молении сердечного ума. В своем пределе поэзия есть образ «аскезы» и «богословия» в их недискурсивной цельности.

Ведь и философия, и поэзия истоком своим имеют миф-Образ, воплощенный Логос, сопрягающий смысл и форму, которые придают жизни вне образа личную цель и назначение.

Не зря же романтик Жуковский сказал: «Жизнь и поэзия одно…» Только поэзия вносит в наше безвидное существование личностное начало. И это при том, что дальний его потомок отозвался: «Поэзия темна, в словах невыразима…» (И. Бунин).

Духовный опыт русского поэта-философа Ф. Тютчева и немецкого философа-поэта М. Хайдеггера подсказывает: сотвори свою жизнь, ограни себя в ней, как алмаз! И лучшее, что человек может создать из своей жизни – это свою смерть (литургическую). Придай Исходу форму, возведи его в перл создания, введи в ритуально-жанровую традицию – и сотворишь свою судьбу в вечности; только тогда твоя жизнь получит оправдание и смысл.

Так, иномирно, ощущает художник свою жизнь как Провидение, призвание к бытию. Только такое ее восприятие пред ликом Творца и придает мировой драме сумеречный отсвет вечности и величия.

Примечания

1. «Существом поэзии пронизано… всякое выведение существенного в непотаенность красоты» (Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 238).

2. Если для Гегеля свобода оставалась «познанной необходимостью» в интеллектуально-правовой парадигме, то в русской мысли она соотносилась с сочувственной ответственностью, с состраданием другому.

3. Пушкин, по свидетельству Гоголя, заявил: «слова поэта суть его дела». «Чистая мысль» противопоставляет социально-историческое и духовно-художественное творчество, насаждая единство доминированием односторонности. Безличная «гармония» ведет к нигилизму, выявляет несовпадение природосообразности с личностным, с творчеством.

4. Онтология Хайдеггера тяготеет к онтическому, экзистентному, посюстороннему, в терминологии Хоружего. Хайдеггер знаменует углубление кризиса, а не исход из него, который в нем едва, интеллектуальным пунктиром лишь намечен. Русская литература гораздо адекватней отвечает иномирному, что позволяет говорить о ее онтологическом реализме. Осуществлять в нем прорыв удавалось немногим и редко.

5. Параллель переводу Жуковским «Лесного царя» Гете. Мотив соглядатайства, восходящий к Платонову образу «охоты», нередкий у Тютчева («Дым»), встречаем в описании связи Мцыри с ночным пейзажем.

6. См. стихотворение Тютчева «Пожары».

7. Та же выучка у Державина: «И смерть, как гостью, ожидает, крутя, задумавшись, усы» («Аристиппова баня»).

8. «Создается ли это отношение впервые лишь поэтом, или слово само от себя и для себя требует поэзии, так что только через это требование поэт становится тем, кем он может быть?» (Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 303).

9. «Язык есть дом бытия. В жилище языка обитает человек. Мыслители и поэты – хранители этого жилища. Их стража – осуществление открытости бытия, насколько они дают ей слово в своей речи, тем сохраняя ее в языке» (Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Время и бытие. М., 1993. С. 192). Это ближе к Мандельштаму, своей зачарованностью стихией речи, заговариванием жизни, более похожим на мантры, чем на стихи Тютчева.

10. Ср. вопрос-ответ поэта в стихотворении «Певучесть есть в морских волнах…», 1865.

11. Формула по сути точна, но ограничена «социумом»; чревата абстракцией, субститутом, отличным от конститута. Личность – энергийно-световой пучок, скрещение лучевых волевых устремлений духа и плоти, исток которых вовне («красный паучок» в темной баньке вечности, по Свидригайлову).

12. Аверинцев С.С. Ритм как теодицея // Новый мир. 2001. № 2. С. 203–205. «Содержание той или иной строфы “Евгения Онегина” говорит о бессмысленности жизни героев и через это – о бессмысленности жизни автора, то есть каждый раз о своем, о частном; но архитектоника онегинской строфы говорит о целом, внушая убедительнее любого Гегеля, что das Wahre – das Ganze. (Истинное …Целое, нем.) Классическая форма – это как небо, которое Андрей Болконский видит над полем сражения при Аустерлице. Она не то чтобы утешает, по крайней мере, в тривиальном, переслащенном смысле; пожалуй, воздержимся даже и от слова “катарсис”, как чересчур заезженного; она задает свою меру всеобщего, его контекст, – и тем выводит из тупика частного». Само название – от Вяч. Иванова, «искусство всегда теодицея».

13. Одно дело – ее культивация как атрибута, другое – трезвое понимание ее конститутивности, онтологии.

14. Брюзгливо, кисло сморщено, стерто лицо у «правды фарисейской» и «скопческой». Замечено: чем брутальней ее носитель, тем худосочней она.

15. См.: Казин А.Л. Историософия Тютчева // Христианство и русская литература. Вып. 2. С.-Пб., 1996. С. 216–219. Статью о. Георгия Флоровского «Исторические прозрения Тютчева» (Его же. Из прошлого русской мысли. М., 1998. С. 223–235) выгодно отличает трезвое отношение к историософской мифологике поэта.

16 Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Время и бытие. М., 1993. С. 176.

17 «Бытие – надежнейшее, никогда не беспокоящее нас к сомнению. <…> Бытие, без которого мы сущее не можем ни с какой стороны даже поставить под сомнение, предлагает надежность, чья степень надежности ни в каком направлении не дает себя превысить. И все же – бытие, в отличие от сущего, не предлагает нам никакого основания и почвы, к которым мы обращались бы, на которых бы строили и которых держались. Бытие есть от-каз от роли такого обоснования, отказывает во всяком основании, оно без-основно, оно без-дна (ab-grundig). Бытие – самое забытое, так безмерно забытое, что даже эта забытость оказывается еще и втянутой в свой собственный водоворот. <…> Но забытейшее есть одновременно и памятнейшее, что единственно допускает вникнуть в былое, настоящее и наступающее и устоять внутри них. Бытие – самое высказанное… Это высказаннейшее есть одновременно несказаннейшее в том подчеркнутом смысле, что оно умалчивает свое существо и есть, возможно, само умолчание. …Любое слово как слово есть слово “бытия”… в том смысле, что бытие высказывается в каждом слове и именно таким образом замалчивает свое существо. Бытие открывает себя нам в какой-то многообразной противоположности, которая со своей стороны опять же не может быть случайной, ибо уже простое перечисление этих противоположностей указывает на их внутреннюю связь: бытие одновременно пустейшее и богатейшее, одновременно всеобщнейшее и уникальнейшее, одновременно понятнейшее и противящееся всякому понятию, одновременно самое стершееся от применения и все равно впервые лишь наступающее, вместе надежнейшее и без-донное, вместе забытейшее и памятнейшее, вместе самое высказанное и самое умолчанное. Но разве это, если по-настоящему задуматься, противоположности в существе самого бытия?» (С. 174).

18. «В учении о человеке и мире православная мысль, от отцов Церкви до современных богословов, всегда подчеркивала элемент холизма: причастность к домостроительству спасения и обожения всего цельного состава твари. В сфере учения о мире отсюда вырастала традиционная православная тема, которую на Западе часто называют темой космической литургии: тема об оправдании, обоживающем преображении материи и космоса, всего тварного мироздания. <…> В антропологии же холистическая установка развилась в обширную тему об оправдании телесности и, в частности, о соучастии тела в молитвенном восхождении к Богу и в финальном эсхатологическом преображении естества. Тема эта была одной из центральных в знаменитых исихастских спорах XIV в., когда православие, соборно осмыслив опыт афонских подвижников-исихастов, достигло “паламитского синтеза”» (Хоружий C.C. Свет с Востока). Это ни в коем случае не космиургия, а противоположное – «христокосмизм», христианский универсализм, онто-реализм Мессии-Поэта. На основе высказанного рискнул бы Пушкина–Тютчева–Достоевского причислить к поэтическому модусу исихии, к поэтической «неопатристике».