Истинный поэт вездесущ;
он действительно вселенная в малом преломлении […].
Философ […] есть голос вселенной…
Новалис
Философия – высшая поэзия…
Д. Веневитинов
Сопоставление двух столь «далековатых» фигур, как Тютчев и Хайдеггер, может показаться несколько надуманным. Поэтому сразу оговоримся, что речь идет не о личном, а типологическом сходстве; притом не всего творчества поэта, но прежде всего периода до 1840-х гг. (хотя общность сохраняется и в последующем, но осложнена конфессиональными позициями). То, что поэт мыслил, как философ, а философ чувствовал, как поэт [1], отражает своеобразие новоевропейской культуры.
Основанием для сближения является их исходная причастность общей традиции – немецкому идеализму: ранний Тютчев немыслим вне ее, а Хайдеггер – прямой ее наследник. Кант, Фихте и особенно Шеллинг и Гегель, несомненно, воздействовали на воображение обоих. Отмеченное методологически расширяет аналитическую базу сближения «знакомых незнакомцев», переводит разговор в инструментальную плоскость.
После тирании логицизма Гегеля, исчерпавшего потенции схоластики, его диалектика – и интуитивизм Фихте и Шеллинга как интеллектуальные формы романтического мироотношения – придали импульс развитию европейской мысли. Связь природы и истории в мифе, в культуре выражалась в интересе к «почве», воплощающей духовность, в стремлении к личностному началу в нации, народе, социуме, к темам любви и творчества в дилемме свободы и необходимости [2]. «Эллинский» гуманитарно-эстетический комплекс (Ренессанс, классицизм и просвещение, сентиментализм и романтика) открылся обратной стороной – экзистенциализмом с его поэтизацией непреображенной «правды жизни». Внеличная мера, гармония сфер дискредитировались; категория сущности, одушевленная иррациональностью, была оплодотворена «существованием» Кьеркегора, пробудившего «волю к жизни», умозримую витальность. Отношения культуры и истории, мифа и реальности переживали процесс реанимации.
Миф как универсальная форма мысли, всеобщности бытия стал способом рефлексии, матрицей жизнедеятельности. В его архетипность вливались новые смыслы искусства, науки, религии, быта. Рождалась экзистентная гуманитарность, филологический способ бытия, «философия жизни» как эсхатологическая мудрость. Гносеология экзистенцировалась в эстетику без-образно выразительного, по видимости заместившей онтологию «поэтикой», сближающей поэзию и правду.
Но экзистенциальная поэтика оказывалась вторичной, подражательной, прежней идеологемой, стилизацией трагифарса (культура – по природе «цитата» из жизни, а «стиль – это человек»). «Мир как воля и представление» и «воля к власти» придали кризисные тона «закату Европы». Топос катастрофы расширился, кризис приобрел выраженный перманентный характер, стал способом мирочувствия и существования; любовный экстаз мысли и воли, поэзии и жизни напоминал конвульсии древнего агона.
Проблема заключалась в характере связей, векторе влечений. Волеустремление не придало цельности, порыв не завершился прорывом. Вопрос относился к области аксиологии, касался индивида, типа и уровня антропологизма: личность была заявлена, но не предъявлена, вновь была забыта и утрачена; «уникум» безуспешно пытался стать универсумом, оставаясь одиноким, «единицей» («Мы все глядим в Наполеоны…»).
Называя Хайдеггера, следует упомянуть, помимо его учителя феноменолога Гуссерля и ученика Гадамера, целый ряд имен – Бергсона, Рассела, де Шардена, Ясперса, Рериха, Швейцера и др., вплоть до Сартра, Камю и физиков – Эйнштейна, Бора. Им присущи «благоговение перед жизнью» и поиски ее человеческого нерва, «живой этики». Хайдеггер – одно из ключевых по уровню проблематики, масштабу и глубине рефлексии явлений в этом ряду. Его интуиции предельно приближены к преодолению кризиса.
В свою очередь в устремлении к реальности русская триада Пушкин–Тютчев–Достоевский в силу сохраняемого ею трезвения занимает определяющую позицию, выстраивает «осевое время» (Ясперс) истории и культуры. Роднит их чувство равновесия «бездны… на краю», бесстрашие без «упоения» в преодолении «безумия», «чумы», «трагедии». Потрясение сиянием открывшегося Лика пересилило, сублимировало в них древний ужас перед стихией. В отличие от соплеменников они, как европейцы, умели концентрироваться на главном (в отличие от современников, усматривая его в личной энергии духа). Подход к теме от поэзии позволил успешней найти антикризисный путь. Но найти – еще не пройти, иначе всякое творчество и дело придется признать альтернативой духовной аскезе. А это все же параллельные, не тождественные – как часть и целое, центр и периферия – ряды. Там личность преображается всецело, здесь отчасти и временно.
Хайдеггеровскую гештальт-структуру с русской ситуацией объединяет сознающее и выговаривающее себя в человеке Бытие, в котором отчетливо проступают уровни, выявленные Гете: мысли, слова, деяния (силы), свидетельствующие об антропологизации (воличноствлении) волящего онтоса [3]. Это устремление от гносеологии к онтологии, от сущностного к энергийному можно наблюдать во многих аспектах явления личности.
«…Энергия может доставить и онтологию, и “интеллектуальное лекарство от упадка сил” (по П. Слотердайку – В.С.). …Ведь ницшевская воля к власти – одна из метаморфоз энергии», – замечает С. Хоружий [4]. Переводя мысль во фрейдовское измерение, подчеркнем религиозно женственное целомудрие «жизни», благоговейное приятие мира Тютчевым и философски мужественное напряжение мысли Хайдеггера как национально-конфессиональные, а не личные доминанты. Не то же ли самое наблюдаем в беседе Алеши и Ивана Карамазовых? Чреватый новым модусом диалог «жизни» и «смысла ее» присутствует у поэта и философа, «андрогинно» осуществляется обоими. Любая метафора хромает, и не стоит придираться к размытости ее граней; в нашем случае важен смысловой центр, ее цельность.
1. Личная цена «живой жизни» в пространстве «бытия-времени».
Быть философом и поэтом означает – ощущать бренность мира; чувство течения жизни присуще всем, человек «конца времен» переживает его особенно остро. И дистанция пространства-времени здесь несущественна: постулировал же Хайдеггер связующую (в противовес разделяющей) природу дистанции. Чувство времени, истории и мифопоэтическое восприятие истечения бытия в вечность определяет его жизнесферу. Философу эхом «отзывается» поэт:
«Вы, – мыслил я, – пришли издалека,
Вы, сверстники сего былого!..»
………………………………..
Но твой, природа, мир о днях былых молчит
С улыбкою двусмысленной и тайной…
«Через ливонские я проезжал поля…», 1830.
Здесь великое былое
Словно дышит в забытьи…
«Тихо в озере струится…», 1866.
Природа знать не знает о былом,
Ей чужды наши призрачные годы,
И перед ней мы смутно сознаем
Себя самих – лишь грезою природы.
Поочередно всех своих детей,
Свершающих свой подвиг бесполезный,
Она равно приветствует своей
Всепоглощающей и миротворной бездной…
«От жизни той…», 1871.
«Эхо» обертонами как будто бедней живого голоса, и при очевидности «родства» вопрос истоковости (не временной, а бытийной) – кто кому вторит? – остается.
У Тютчева время едва ли не тождественно бытию. Это в нем – от Державина, чье предсмертное «Река времен…» (1816) не могло не пробудить в нем поэта-философа, от космизма орфиков, Гераклита. Поток времени, текучесть водной и порывистость огненной стихий, динамика как конститут и субстрат исхода станут определяющими в его поэтике:
Смотри, как на речном просторе,
По склону вновь оживших вод,
Во всеобъемлющее море
За льдиной льдина вслед плывет.
На солнце ль радужно блистая,
Иль ночью в поздней темноте,
Но все, неизбежимо тая,
Они плывут к одной мете.
Все вместе – малые, большие,
Утратив прежний образ свой,
Все – безразличны, как стихия, —
Сольются с бездной роковой!..
«Смотри, как на речном просторе…», 1851.
Телеология обоих, поэта и философа, исходно темна и безлика, не дает, но задает цельность; трепетное в них чувство времени – библейски родовое. Древний ужас катарсируется не столько гармонией сфер, жанровыми формами жизни, сколько упорным, слепым убеждением – смысл должен быть. И не так убеждает наличие красоты (область ее неуклонно уменьшается, смещается в иномирный спектр), как необходимость в ней.
Кто из поэтов и философов не ощущал «прелести мира ресничного недолговечней взмаха» (О. Мандельштам)? Вопрос заключается в формах восприятия; она различна: предметно-телесна или бытийна. Тютчев и Хайдеггер тяготеют к бытийной. У кого-то время предстает в формах пространства; у них топос текуч и зыбок, колеблется детской зыбкой-колыбелью жизни. Безграничность ее они воспринимают не зрительно, а в звуках: слышат ее оползание.
Этой «безархитектурностью», бесформенностью пространства как остановленного мига и архитектоничностью, упорядоченностью отношений с бытием-временем они обязаны рудиментарно «ветхозаветной» струе в гегелевской диалектике, в романтике мысли. Именно в апокалиптике, которой оба столь привержены, время переходит в иномирное состояние, его «больше не будет».
«Вещный» мир (в терминах Хайдеггера, «сущее») внеположен человеку, внечеловечен. Бытие-пространство, отпавшее от человека по греху его, настороженно, а то и враждебно соглядатайствует за своим недавним «царем» («Песок сыпучий…», 1830) [5], ждет обживания его человеческим, чтоб «теплая струя страданья Согрела холод бытия» (Пастернак), повторного, любящего «завоевания». Тогда «в названии вещи взывают к своей вещности. Вещая, они раскрывают мир, в котором пребывают Вещи и который пребывает в них. Вещая, вещи несут мир. <…> Вещая, они хранят мир» (Хайдеггер).
Без сочувствия, соучастия грани вещей жестки, как отвердевшая в их формах жизнь. Мир чувствует нас страстно, подвижнически, «красным зверем» льнет к человеку [6]. Вещи склонны пребывать «в себе», время-пространство обращено к нам, затягивает нас в свою воронку, влечет своей пустотой, побуждает к движению-растворению в нем. Оно и смерть подлинно человечны, податливы приручению смыслом, поддаются наполнению им, его формовке, заговариванию словом (тогда «так легко не быть!») [7]. Они предстают в том тонусе, в каком их принимают: то сквозь умиление «радугой слез», как возлюбленная и сестра, то остраненно-созерцательно:
Чудный день! Пройдут века —
Так же будут, в вечном строе,
Течь и искриться река
И поля дышать на зное…
«В небе тают облака…», 1868.
Но у поэта «живая жизнь давно уж позади», у философа – история еще не начиналась, вся в будущем. Это вопрос настроя, темперирования времени, полярных векторов поэтики мышления, ощущения предела и бескрайности жизни, две формы аффективной мысли, экспрессивного мудрствования.
2. Участие Слова [8] в «событии бытия» и презумпция «понимания».
Бытие личностно и открывает себя в слове, в именовании вещей, выявляющем их ценностную тягу к их смысловому центру, к человеку [9]. «Слово было Бог». Ему присуща участливая охранительность, без чего мир исчерпает себя; «словом Божиим небеса утвердишася» – столь высоко и просто, возвышенно в обыденности способен чувствовать лишь аскет, мистик, поэт. Слово – зов любви и крик помощи в бездне бытия.
Ruf – зов, крик; Rip – бездна – тождественные в философии языка Хайдеггера понятия. Бытие обозначает себя криком из бездны, зовом бездны. Пребывание «между двойною бездной», рождение в обреченной красоте, исход космоса из хаоса и уход в него – центральный образ в раннем антропокосмизме Тютчева:
Небесный свод, горящий славой звездной,
Таинственно глядит из глубины, -
И мы плывем пылающею бездной
Со всех сторон окружены.
«Сны», 1830.
Когда пробьет последний час природы,
Состав частей разрушится земных:
Все сущее опять покроют воды,
И Божий лик изобразится в них!
«Последний катаклизм», 1830.
Она, между двойною бездной,
Лелеет твой всезрящий сон —
И полной славой тверди звездной
Ты отовсюду окружен…
«Лебедь», 1839.
Близкие хайдеггеровской концепции языка образы Слова находим в «Снах» Тютчева; «глас» стихии, бьющей «о берег свой» – это ветхозаветный зов из бури:
То глас ее: он нудит нас и просит…
Уж в пристани волшебный ожил челн;
Прилив растет и быстро нас уносит
В неизмеримость темных волн.
«Волшебный… челн» – спасительное Слово в «косноязычии» и «немоте» невыразимости (образ Жуковского) волнующегося «моря житейского» (Моисей, проведший жестоковыйный свой народ сквозь хляби «чермного моря», был гугнив, как юрод Божий).
«Язык и есть бездна?» – вопрошает философ и отвечает: «Лишь имеющееся в распоряжении слово наделяет вещь бытием» (С. 303). «Чем ближе мы подходим к опасности, тем ярче начинают светиться пути к спасительному, тем более вопрошающими мы становимся. Ибо вопрошание есть благочестие мысли», – заявляет Хайдеггер (С. 238). Некоторые его образы выглядят кальками с арамейского («бездна бездну призывает голосом вод многих…») и с тютчевского поэтического языка. В этом проявляется общая псалмодическая традиция, приверженность которой Тютчев сохранил в своих стихах-фрагментах, ее «черепках», какими смердящий Иов растравлял и очищал гнойные раны.
У Тютчева имеется множество образов «из пламя и света рожденного слова» (Лермонтов), предметно природных («камень», «месяц», «ключ», «елей») образов поэтического слова, близких хайдеггеровской системе (философ называл их «вещими вещами»). Но особенно роднит их религиозно-романтический образ «безмолвия» (Silentium, 1830) и Имени, скрывающего и являющего тайну Жизни. Stillе – безмолвие, молчание, скрытое, тайное – образы из структуры философа. Ruhe – покой, неподвижность, тишина, мир. Суть Ruhe близка Ruf и Rip; следовательно, речь идет о «покое» как простоте, цельном единстве четырех попарно соотносимых понятий, о их взаимообращении, перетекании, инверсии, безмолвном диалоге.
В бездне благоутробия зарождаются, из библейских «сердец и утроб» исходят столь мощные образы: «Пускай в сердечной глубине Встают и заходят оне…» (Silentium, 1830).
Поэт и философ выступают «бытописателями» Моисеева ряда: один вопрошающим, другой – ответствующим; сквозь их образы-реплики, в прорехах-паузах диалога сквозит terror antiques (древний ужас), разражающийся risus terror (смехом ужаса), подготавливающий рождение, приход гибельного «демона смеха» («Только вьюга долгим смехом Заливается в снегах…», – заметил Блок в «Двенадцати»).
Какое головокружительное парение антиномий, воздушно умопомрачительное, как ласточкины виражи над водной гладью, завязывание-распутывание узлов-узоров! И прорывание новых ходов в подземных лабиринтах мысли. Разве они бессмысленны и не выражают насущнейшей потребности нашего существа и существования? В то же время разве движение рыбы в воде оставляет какой-либо след в ее толще или изменяет что-либо в структуре воды и состоянии рыбы? Не есть ли мысль физиологическая, специфическая потребность организма и бытия как «нового Органона» в нашем общении с Творцом? Ломоносов провозгласил: «Природа – второе Писание», Тютчев отметил драму общения: «Природа – сфинкс…», а способностью «книгу Матери-природы читать ясно, без очков!..» наделил немногих:
Иным достался от природы
Инстинкт пророчески-слепой, —
Они им чуют-слышат воды
И в темной глубине земной…
«А.А. Фету», 1862.
Большинству же уготован удел героя «Безумия», поэта-«безумца»:
И мнит, что слышит струй кипенье,
Что слышит ток подземных вод,
И колыбельное их пенье,
И шумный из земли исход!..
«Безумие», 1830.
О, нашей мысли обольщенье,
Ты человеческое Я,
Не таково ль твое значенье,
Не такова ль судьба твоя…
«Смотри, как на речном просторе…», 1851.
Хайдеггер же с детской безоглядностью и поэтической непосредственностью уповает на мысль, в изначальности (истинности) которой усомнился и Фауст: «Язык мостит первые пути и подступы для всякой воли к мысли. <…> Язык – то исходное измерение, внутри которого человеческое существо вообще впервые только и оказывается в состоянии отозваться на бытие и его зов и через эту отзывчивость принадлежать бытию. Эта исходная отзывчивость… есть мысль» (Хайдеггер М. С. 254–255).
Сведение бытия к мысли, безоглядная, упорная вера в ее действенность свидетельствует о неразорванности пуповины с матримониальным лоном философствования, чреватым гибельностью для исчерпавшего себя лона и плода. В топосе личной границы выделяются сверхличная и внеличная зоны. Если поэт от «безличного», от стихии, «безумия» (вспомним «Не дай мне Бог сойти с ума…» Пушкина; тема «безумия» как «высокой болезни» любви и творчества в свободе – сквозная во все века) устремлен к надличной, то у философа наблюдается обратное движение, усугубление «меонального», мета-психического на грани психиатрии как метода философствования (Фрейд, Юнг). «Преодоление метафизики» ведет к метафизическому нигилизму в философии; надо погрузиться на дно, чтобы, оттолкнувшись от него, начать подъем [10].
Нет необходимости говорить, что тютчевское «Здесь человек лишь снится сам себе…» (мотив жизни-сна, иллюзии) – один из лейтмотивов философии XX века, в т. ч. Хайдеггера. И здесь возникает еще пара сопрягаемых философом противоположностей: Бытиепредстает у него как «пустота и полнота», соответствующие Платонову Поросу (богатству) и Пении (бедности), родителей Эроса-влечения, самого юного и древнего, могущественного, как Судьба, бога, вечно странствующего, бесприютного, беззаботного, праздного и беспокойного, жестокого и милосердного. Принципу Платонова «двоемирия» предстает структурообразующим и у Тютчева, а «некий жизни преизбыток» у него несет в себе гибельное начало. На каком-либо риторическом восклицании можно бы завершить установление параллелей, грозящее затянуться до нескорого их исчерпания. Но…
3. Действенность связующего различия
Сердечность мира и вещей состоит из разно-ликого,
является различием <…> Раз-личие предполагает…
связывающую середину…
М. Хайдеггер
Следует вспомнить, что каждый интересен и сам по себе, а не только своим сходством с другими; в конце концов, личность «в себе» – не только «симптом» времени, и несводима к Марксовой «сумме… отношений» [11].
И здесь сущностны различия. В чем же они?
В том, где и родство, – в «живой жизни» и в «бытии-времени». Можно думать, что разница в способах – философском и поэтическом – мышления. Но суть различий лежит глубже. Даже характер Платонова «двоемирия», двуединства, дуальности (диалектики-диалога) у них различен; различна и система ценностей.
«Открытость» (интенциональность) человеку трансцендентного смысла в «вот-бытии» позволяет Хайдеггеру говорить о тождестве бытия-времени кризисно становящемуся сознанию: не человек ищет смысл своего существования (цит. из Тютч.), а бытие мыслит себя в человеке, вопрошает его. В «пост-модерновой» метафоре присутствует момент уже не парадокса, а «абсурда» (проект «зеркал»), поскольку человек в ней отходит на второй план, в пассив, становится «орудием», медиумом (от такой роли поэт отказывается уже в кризисном для него 1830 году).
О проекте
О подписке