На чем основываются ограничения?

Не являясь для нас насущной практической проблемой (пока?), подобные вопросы заставляют нас рассмотреть фундаментальные проблемы, относящиеся к основам наших моральных представлений: во-первых, придерживаемся ли мы в сфере морали представления о жестких ограничениях или представления о более сложной иерархической структуре; во-вторых, в соответствии с какими именно особенностями людей существуют моральные ограничения на то, как люди могут обходиться с другими людьми и какого обращения ожидать от них. Мы хотим также понять, почему эти особенности связаны с этими ограничениями. (И, возможно, мы хотим, чтобы животные не обладали этими особенностями или обладали бы ими в не столь высокой степени.) Может показаться, что те характеристики личности, в силу которых для других существуют ограничения в обращении с ней, должны быть сами по себе ценными характеристиками. Чем иначе можно объяснить то, что из них возникает нечто настолько ценное? (Это естественное предположение заслуживает дальнейшего исследования.)

Традиционно считается, что с моральными ограничениями связаны следующие важные индивидуализирующие характеристики: чувствующий и сознающий себя; рациональный (способный использовать абстрактные идеи, не связанные с реакцией на непосредственные раздражители); обладающий свободой воли; являющийся моральным агентом, т. е. способный руководствоваться в своем поведении моральными принципами и по взаимному согласию соблюдать ограничения; обладающий душой. Не будем рассуждать о том, как в точности следует понимать эти понятия и относятся ли они к человеку и только к человеку, а обратимся к поиску связи между ними и моральными ограничениями действий по отношению к другим. Если оставить в стороне последний пункт перечня, каждый из остальных недостаточен для того, чтобы установить такую связь. Почему тот факт, что некое существо отличается высокой предусмотрительностью, сообразительностью или имеет IQ выше определенного уровня, должен служить причиной ограничений на то, как с этим существом обращаться? Будут ли существа еще более разумные, чем мы, иметь право не ограничивать себя по отношению к нам? Или же в чем смысл того или иного подразумеваемого порогового уровня? Если некоторое существо способно самостоятельно делать выбор между альтернативами, есть ли причина, по которой ему следует позволить это? Является ли самостоятельный выбор благом сам по себе? Если какое-нибудь существо было бы способно только один раз сделать самостоятельный выбор, скажем, между разными сортами мороженого, а потом немедленно забыть об этом, то значит ли это, что имеются основательные причины предоставить ему возможность выбирать? То, что какое-то существо способно договориться с другими о взаимно ограничивающих правилах поведения, показывает, что оно способно соблюдать ограничения. Но это не показывает, какие ограничения должны соблюдаться относительно него («не воздерживаться от его убийства»?) и почему вообще должны соблюдаться какие бы то ни было ограничения.

Нужно ввести промежуточную переменную M, для которой перечисленные особенности индивидуально необходимы, а совместно, возможно, достаточны (по крайней мере мы сумеем понять, что нужно добавить, чтобы получить M) и которая имеет четкую и понятную связь с моральными ограничениями поведения по отношению к кому-то, кто обладает M. В свете M у нас также будет возможность понять, почему другие сконцентрировались на таких особенностях, как рациональность, свобода воли и способность руководствоваться моральными принципами. Это легче будет сделать, если эти черты являются не просто необходимыми условиями для M, но и важными компонентами М или важными средствами для достижения M.

Но были ли мы правы, рассматривая рациональность, свободу воли и способность руководствоваться моральными принципами индивидуально и по отдельности? Не составляют ли они в сочетании нечто очевидно значительное: существо, способное строить долгосрочные планы на жизнь, способное обдумывать и принимать решения на основе абстрактных принципов или сформулированных им самим суждений, а значит, не являющееся простой игрушкой непосредственных раздражителей; существо, которое ограничивает свое собственное поведение в соответствии с некими принципами или своим представлением о том, что такое достойная жизнь для него и других, и т. д. Однако все это превосходит три перечисленные особенности. Теоретически мы можем провести различие между долгосрочным планированием и общим замыслом жизни, определяющим частные решения, с одной стороны, и тремя особенностями, которые являются их базисом, – с другой. Потому что существо могло бы обладать этими тремя особенностями, но при этом иметь еще некий встроенный барьер, мешающий ему следовать общему замыслу его жизни и всему тому, что этому соответствует. Поэтому мы добавим дополнительную черту – способность регулировать свою жизнь и направлять ее в соответствии с выбранным общим замыслом. Общий замысел и знание того, насколько нам удается ему следовать, важны для того рода целей, которые мы ставим перед собой, и для того рода существ, которыми мы являемся. Представьте, насколько мы были бы другими (и насколько иные нормы обращения были бы оправданными по отношению к нам), если бы мы все страдали амнезией и за ночь забывали все события предыдущего дня. Даже если бы кто-то по случайности мог начинать каждое утро с того, на чем он закончил предыдущий день, живя в соответствии со связным замыслом, который был бы выбран осознающим ситуацию человеком, он все равно не вел бы жизнь такого человека. Его жизнь шла бы параллельно жизни другого, но не была бы связной.

В чем состоит моральная значимость дополнительной способности создавать целостную картину всей собственной жизни (или хотя бы ее значительных отрезков) и действовать в соответствии с некоей общей идеей того, какую жизнь человек хочет вести? Почему бы не вмешаться в процесс формирования кем-то другим его собственной жизни? (А как быть с теми, кто не формирует активно свою жизнь, а пассивно плывет по течению?) Можно отметить, что кто угодно может создать для себя образ жизни, который вы захотите перенять. Поскольку невозможно предсказать, кто это будет, в ваших собственных интересах позволить другому творить свою жизнь по собственному разумению; вы можете научиться на его примере (подражая, развивая его идеи или избегая его ошибок). Этот аргумент, апеллирующий к благоразумию, представляется недостаточным.

Я предполагаю, что ответ связан с трудной и ускользающей идеей – со смыслом жизни. Устраивая свою жизнь в соответствии с неким общим планом, человек тем самым придает жизни смысл; только существо, обладающее способностью таким образом придавать форму собственной жизни, может жить жизнью, наполненной смыслом, или стремиться к ней. Но даже если предположить, что мы в состоянии детально разработать и прояснить это понятие удовлетворительно, остается много сложных вопросов. Является ли сама по себе способность планировать собственную жизнь способностью наполнить жизнь смыслом (или стремиться к этому?), или для этого требуется еще что-нибудь? (С точки зрения этики может ли содержанием признака «наличие души» быть именно то, что существо стремится или в состоянии стремиться придать своей жизни смысл?) Почему существуют ограничения на то, как мы можем обращаться с существами, формирующими свою жизнь? Может быть, какие-то способы обращения несовместимы с наличием у них смысла жизни? Но даже если так, почему бы не разрушать жизни, наполненные смыслом? Или почему бы в теории утилитаризма не заменить «счастье» на «осмысленность жизни» и не максимизировать суммарную величину этой «осмысленности» для всех людей в мире? Или понятие смысла жизни занимает в этике другое место? Это понятие, следует заметить, «по ощущению» вполне подходит для того, чтобы преодолеть разрыв между должным и сущим; кажется, что оно удачно наводит между ними мост. Предположим, например, что кому-то удалось показать, что жизнь конкретного человека потеряет смысл, если он будет действовать так-то и так-то. Это будет гипотетическим или категорическим императивом? Потребуется ли кому-нибудь ответ на следующий вопрос: «А почему бы моей жизни не быть бессмысленной?» Или, предположим, что действовать определенным образом по отношению к другим само по себе означает признать свою жизнь (и сами эти действия) бессмысленными. Не может ли это, подобно прагматическому противоречию, привести к распространению хотя бы моральных ограничений, соответствующих статусу 2, на поведение всех остальных людей? Я надеюсь проанализировать эту и связанные с ней проблемы в другом месте.

Анархист-индивидуалист

Кратко рассмотрев важные вопросы, лежащие в основе представления о том, что жесткие моральные ограничения ставят пределы тому, как люди могут вести себя по отношению друг к другу, теперь можно вернуться к модели частной защиты. Система частной защиты, даже когда на данной территории доминирует одно охранное агентство, как представляется, не дотягивает до государства. Она, очевидно, не предоставляет защиту всем, находящимся на данной территории, как это делает государство, и явно не обладает монополией на применение силы или не декларирует этого, что является необходимым признаком государства. В нашей прежней терминологии эта система, очевидно, не является минимальным государством и даже ультраминимальным государством.

Протест индивидуалистического анархиста против государства фокусируется именно на тех аспектах, где доминирующее охранное агентство или территориальная защитная ассоциация явным образом не дотягивает до государства. Ведь он полагает, что, когда государство монополизирует применение силы на какой-либо территории и наказывает тех, кто нарушает его монополию, а также когда государство предоставляет защиту каждому, принуждая некоторых оплачивать защиту других, оно нарушает жесткие моральные ограничения на то, как можно обращаться с индивидами. Поэтому, делает он вывод, государство по сути своей аморально. При определенных условиях государство разрешает на законном основании наказывать тех, кто нарушает права других, потому что оно само так делает. На каком же основании оно присваивает право запрещать частным образом добиваться справедливости неагрессивным людям, чьи права были попраны? Какое право нарушает добивающийся справедливого возмещения человек, которого не нарушало бы и государство, когда оно наказывает преступника? Когда группа лиц объявляет себя государством и начинает наказывать, при этом запрещая другим поступать так же, есть ли возможность у этих других нарушить какое-либо право, которое уже не было бы нарушено этой группой? По какому праву тогда государство и его чиновники претендуют на исключительное право (на привилегию) в отношении силы и навязывают эту монополию? Какие такие права нарушает добивающийся справедливого возмещения человек, которые не нарушались бы государством, когда оно осуществляет наказание? Когда группа лиц учреждает из самой себя государство, начинает осуществлять наказание и запрещает всем остальным делать то же самое, существуют ли некие права, которые эти другие нарушают, а само государство – нет? По какому же праву тогда государство и его должностные лица смеют претендовать на уникальное право (и привилегию) в отношении применения силы и навязывать свою монополию? Если частное лицо, осуществляющее восстановление справедливости, не нарушает ничьих прав, то наказание его за эти действия (которые также совершают и государственные чиновники) означает нарушение его права и, таким образом, выход за пределы жестких моральных ограничений. Согласно этой точке зрения монополизация использования силы аморальна как таковая, как и перераспределение через государственный механизм обязательных налогов. Миролюбивые индивиды, занимающиеся собственными делами, не нарушают прав других. Если вы отказываетесь приобрести что-то для кого-нибудь (при условии, что вы не брали на себя такого обязательства), вы не нарушаете этим его права. Поэтому, следует вывод, когда государство угрожает наказанием тому, кто не вносит вклад в защиту других, оно (и его представители) нарушает его права. Угрожая человеку действиями, которые были бы нарушением его прав, если бы их совершил частный гражданин, государство преступает через моральные ограничения.

Чтобы дойти до чего-то, в чем можно опознать государство, необходимо показать: 1) каким образом из системы частных защитных ассоциаций возникает ультраминимальное государство; 2) как ультраминимальное государство трансформируется в минимальное государство, т. е. как оно дает начало «перераспределению» в целях распространения защитных услуг на всех, что и превращает его в минимальное государство. Чтобы показать, что минимальное государство оправдано с точки зрения морали, чтобы показать, что оно не аморально по природе, мы должны также показать, что морально оправданы оба