Протестную экзегезу, обратную экзегезу или герменевтический принцип бунта можно назвать еще и контрпрочтением. Важно помнить о чрезвычайной реляционности – связанности подобного подхода и заострять внимание на внутренней напряженности этих связей. Х. У. Фокнер справедливо подчеркивает, что контрпрочтение находится «одновременно вне нормативного чтения и внутри него» и потому оно «не может <…> подменить собой трансцендентальное означаемое»⁴⁰. Обычная цель контрпрочтения – нарушение устойчивости, а не вытеснение и замена. Оно по определению не представляет собой новую гегемонию, а является лишь формой дискурса, которая в чем-то намеренно эфемерна и паразитарна, поскольку питается своим антагонистом: это контрдискурс⁴¹. Сам термин контрдискурс заимствован у Ричарда Тердимана, который, в свою очередь, взял его у Фуко. Тердиман определяет его как дискурсивные системы, проецирующие «альтернативную, освобождающую новизну на поглощающую способность… устоявшихся дискурсов»⁴² ⁴³. Теми, кто выдвигает на обсуждение подобные системы, «движет страсть отрицания – желание вытеснить и уничтожить доминирующий способ изображения мира»⁴⁴. Тердиман подчеркивает, что «контрдискурсы всегда тесно переплетены с доминирующей идеей, которую они оспаривают», и вот этой «конфликтной близости» (по сути, это то же самое, что и реляционное измерение) в нашем исследовании будет постоянно уделяться особое внимание⁴⁵. Здесь речь идет о близости к христианской мифологии: ее присваивают, подрывают и (частично) переворачивают, но в то же время, как ни странно, сохраняют и поддерживают. Тот, кто берется за пересмотр мифологии, в каком-то смысле сам попадает в ловушки, таящиеся в давно устоявшейся системе воззрений, как бы он ни старался сломать ее, осудить и переделать. Как мы увидим, попытки перевернуть все вверх дном неизбежно приводят к частичному одобрению библейского содержания. Это напряженное балансирование между приятием и отвержением, между сохранением и разрушением и находится в центре нашего внимания при анализе текстов-первоисточников. Как мы уже упоминали, обозначая свои цели и задачи, нас особенно интересует, насколько далеко заходили новаторы в своих семантических инверсиях и контрпрочтениях. В сатанинском дискурсе редко происходит (а точнее, никогда не происходит) перестановка бинарных оппозиций – при которой, например, к Сатане переходили бы сразу все положительные качества, обычно приписываемые Богу, или, если уж на то пошло, все пороки, какими обычно принято наделять Сатану (лживость, жестокость и так далее), безоговорочно объявлялись бы добродетелями. Новые трактовки и смещения смыслов всегда гораздо тоньше и сложнее.

Контрдискурсы в некоторой степени присутствуют во всех культурах, но в некоторые эпохи они становятся заметнее и важнее. Такой эпохой стал конец XIX века в европейской и североамериканской культуре. Поэтому мы разделяем интерес Тердимана к «отображению многоголосья», которое характерно для «семиотической структуры, погруженной в состояние культурного давления»⁴⁶ ⁴⁷. Конечно, общепринятые представления постоянно претерпевают изменения, и даже внутри господствующих дискурсивных систем постоянно возникают новые направления, микроконфликты и несоответствия. И все же в течение того периода, который чаще всего будет в центре нашего внимания, а именно в 1880–1910‐е годы, подобные перемены происходили необычайно стремительно и сопровождались особенно яростной борьбой мнений. Нападкам подвергались некоторые важнейшие устои – в частности, взгляды на происхождение человечества и на статус Библии как подлинного Слова Божия. Поэтому вся принятая система знаков и исторически накопившихся значений вдруг зашаталась, и, например, образ Сатаны сделался (более или менее) плавающим означающим⁴⁸. И оторванному вот так с привычного места Сатане принялись приписывать разнообразные (хотя и не произвольные) новые качества и использовать его в борьбе дискурсов как «положительный» или как «отрицательный» знак на семиотическом поле брани. Эта война значений сводилась в итоге, если процитировать Фуко, к «отношениям власти, а не к отношениям смыслов». Заметим, что эта принципиальная борьба за контроль разворачивалась даже в таких, казалось бы, периферийных контрдискурсах, как инфернальный феминизм. А значит, изучая это явление, можно узнать много важного о власти благодаря гегемоническим религиозным дискурсам, а также методам, исторически применявшимся для их ниспровержения.

Миф и контрмиф

После ознакомления с некоторыми подходами к оппозиционным переработкам мифов самое время объяснить, что мы подразумеваем под термином миф. В тех случаях, когда мы не прилагаем к этому слову определение «светский», мы имеем в виду миф в более узком – религиозном – смысле. Библеист Трюггве Меттингер выявил ряд свойств, характерных для религиозного мифа (сам он не собирался возводить эти свойства в ранг определения, но в действительности они очень даже годятся для такой роли)⁴⁹. Во-первых, миф имеет «форму повествования». Во-вторых, он рассказывает «об одном или нескольких божествах и/или сверхъестественных существах»⁵⁰. В-третьих, он выполняет одну или несколько из следующих задач: развлекает; служит парадигмой настоящего как оправдание (узаконивание) различных институтов и ценностей и как объяснение тягот человеческого существования; предъявляет контрнастоящее, которое показывает относительность недостатков, присущих господствующему положению вещей⁵¹. Мы находим очень убедительной и полезной эту характеристику (или это рабочее определение) и будем далее придерживаться формулировок Меттингера. Больше всего нас интересует третий пункт, особенно его второй подпункт. В конце концов, настоящая работа посвящена истории превращения мифа в поле битвы между противоборствующими политическими ценностями, а конкретнее – между противоположными взглядами на права женщин. Второй подпункт имеет отношение и еще к одному аспекту, на который Меттингеру, пожалуй, стоило бы обратить большее внимание: это – обретение мифом особого авторитета в силу того, что некая группа принимает его на веру и провозглашает его элементы истинами, явленными человеку из сверхъестественного мира. Хотя Меттингер и подчеркивает общественные функции мифа, он ничего не говорит о вере в богов, фигурирующих в самих мифических рассказах. Однако, пожалуй, это и не является абсолютно необходимым условием, а веру как таковую трудно измерить, мифические повествования явно не сравнимы ни с какими другими типами историй. В общественном контексте мифа его сверхъестественные элементы воспринимаются совершенно иначе, чем, скажем, в сказках братьев Гримм или в произведениях Брэма Стокера⁵². А именно по этой причине миф особенно востребован в качестве веского оправдания сложившихся социальных ценностей.

Многие исследователи отмечали дидактическую, моралистическую и охранительную задачи мифа – словом, его тесную взаимосвязь с гегемоническими властными структурами. Малиновский в своей классической работе «Миф в первобытной психологии» (1926) писал, что функция мифа – «укреплять традицию и наделять ее большей ценностью и престижем, возводя ее к более высокой, лучшей и сверхъестественной природе изначальных событий». По его словам, миф есть «постоянный побочный продукт <…> социального статуса, который требует прецедента, и морального правила, которому нужна санкция»⁵³. Как уже подсказывает название книги, Малиновский анализировал небольшие традиционные культуры, однако его замечания столь же справедливы и в отношении современных промышленно развитых стран, где миф тоже, как правило, служит опорой для господствующих общественных дискурсов. Религиозные мифы – такие, например, как эдемский сюжет, – передавались в нашей культуре из поколения в поколение, и все это время они (точнее, их традиционные толкования) играли в точности эту узаконивающую роль. Как писала (среди прочих) Сьюзен Старр Серед, эта функция имеет прямое отношение к статусу мужчин и женщин в обществе: «Основополагающие мифы, мифы о сотворении мира, этиологические мифы – все они гласят, что „наше“ отношение к гендеру – естественное и священное»⁵⁴. Далее она поясняет, что

чем шире деятельность женщин, тем больше у них контроля над созданием и истолкованием символов. …В некоторых случаях самостоятельность женщин способна возрасти настолько, что может взять верх над гнетущим символическим образом Женщины, а тогда становится возможным создание гиноцентричных символов, мифов и ритуалов, которые изменяют прежний образ Женщины и еще больше расширяют сферу женской деятельности⁵⁵ ⁵⁶.

Материалы, которые будут рассматриваться в следующих главах, появились в эпоху, когда женская самостоятельность действительно возросла именно таким образом и потому у женщин появилась возможность оспорить женоненавистнические толкования мифов. Это не значит, что их реакция всегда носила внутрирелигиозный характер. Напротив, она зачастую исходила от людей, которые сами уже более или менее отошли от христианства (во всяком случае, от его догматических форм) и хотели убедить других во вреде этой религии для женщин. В случае секуляризованных (в большинстве случаев) контрмифов, которые мы изучаем, их создатели – и значительная часть их целевой аудитории – редко верили в существование, например, Сатаны и Бога. Однако контрмифы обязательно напрямую связаны с теми нарративами о сверхъестественном, которые другие люди – их идейные противники – в значительной степени воспринимают как истинные. Потому они в некотором смысле никогда не могут оторваться от особой онтологической категории сверхъестественного или божественного (и это явно возвращает нас к затронутой выше теме паразитарного и реляционного характера контрдискурсов).

Сам термин сверхъестественное тоже может порождать вопросы. Шведский историк религий Стефан Арвидссон в своем пространном рассуждении о мифе в работе «Драконий недуг» (Draksjukan, 2007) предложил использовать очень простое определение сверхъестественного: это то, что естественные науки не признают за естественное (пожалуй, лучше было бы сказать чуть-чуть иначе: то, чему в естественных науках не находится объяснения). Арвидссон пытается доказать, что это приемлемое разграничение, потому что современные рациональные представления о религии появились приблизительно в ту же эпоху, когда началась научная революция⁵⁷ ⁵⁸. Это полезный подход – во всяком случае, для того исторического периода, который интересует нас, ведь именно тогда естествознание начало довольно заметно дистанцироваться от религии. Таким образом, это хорошо согласуется с эмическими способами рассуждать на эти темы⁵⁹. Поскольку эмические толкования привязаны к определенному историческому периоду, следует понимать, что мы остановили свой выбор на этом термине, исходя из характера материала. Мы бы не решились использовать это слово в определении, претендующем на трансисторичность, как это делает Меттингер.

Подытоживая, можно сказать, что контрмиф выполняет задачу, противоположную задаче «обычного» мифа, то есть не поддерживает, а подрывает господствующий дискурс, задающий правила общественного устройства. При этом подрыв авторитета гегемонических мифических нарративов – представление альтернативных, противоположных по содержанию нарративов – никогда не является самоцелью. Как у любых контрдискурсов, цель контрмифа всегда состоит в том, чтобы вызвать в обществе перемены, произвести сдвиги во власти (будь то в рамках религиозных институтов или же в обществе, на которое эти институты оказывают воздействие)⁶⁰. Конечно, освободительную, радикальную функцию может выполнять и сам миф – а не только то, что является контрмифом по отношению к существующему, – и это показал видный историк религий Брюс Линкольн. Он подверг критике исключительно негативное понимание мифа, выдвигавшееся многими мыслителями марксистского толка, и обратил внимание на возможность использования мифа для борьбы с гегемоническими дискурсами⁶¹. Эта тема тесно связана с общими вопросами о том, какое отношение религия – в широком смысле – имеет к власти, угнетению и освобождению. В нескольких своих работах Линкольн настаивал на необходимости открытого разговора о том, что религия обслуживает «только интересы определенных привилегированных слоев, помогая им сохранять богатство, власть и положение», «облекая материальные интересы привилегированного или господствующего меньшинства в идеологическую форму и выдавая их за некие вечные истины»⁶². Однако Линкольн замечает, что хотя религия действительно часто служила таким целям, ей следует противопоставлять, например, европейские мессианские, утопические и еретические движения, бросавшие вызов господствующим властным системам. Подобные примеры показывают, что нельзя видеть в религии или мифе лишь орудие правящего класса⁶³.

Развивая свою мысль, Линкольн предложил особую таксономию, согласно которой религия вообще подразделяется на господствующие религии, религии сопротивления и революционные религии⁶⁴. С первыми в целом все ясно – они обеспечивают сложившемуся общественному порядку трансцендентное оправдание и направлены на его сохранение. Религии сопротивления «возникают из‐за неизбежной неспособности господствующей религии проникать во все сегменты общества и убеждать их в своей истинности» и потому выступают своего рода «обратным указателем идейной гегемонии доминантной группы»⁶⁵. Именно так можно истолковать, например, возникновение в 1875 году теософии. С самого начала это движение с ярко выраженной антиклерикальной направленностью позиционировало себя как противника многих основополагающих ценностей викторианского общества: например, прибегало в своем вероучении всеобщего братства к риторике, отвергающей религиозно мотивированный этноцентризм и империализм⁶⁶. Линкольн поясняет, что религиям этого типа свойственно в первую очередь «отрицание – отказ принимать господствующую религию и целиком, и по частям»⁶⁷. Их лидеры, как отмечает исследователь, часто принадлежат к «маргинальной интеллигенции», что опять-таки хорошо согласуется с биографиями главных деятелей теософского общества, а также многих других лиц, которых мы далее рассмотрим в качестве примеров (женщины-интеллектуалки в XIX веке, разумеется, занимали маргинальное положение почти по определению)⁶⁸. Последняя же из трех выделенных Линкольном категорий – религии революции, – в отличие от религий сопротивления, проявляют себя «в борьбе со всей доминантной общественной группой, а не с одной лишь ее религиозной ветвью, призывая к прямым действиям»⁶⁹.

Впрочем, большинство людей, чья деятельность рассматривается в данной работе, не принадлежали ни к каким официальным религиям (некоторые даже не решились бы отнести к их числу теософию). Так чем же нам может быть полезна введенная Линкольном таксономия? Мы видим ее удобство в том, что ее можно точно так же применить и к мифам – и разграничить их на господствующие, мифы сопротивления и мифы революции⁷⁰. Даже когда речь не идет о религиозной системе взглядов или о какой-либо религиозной организации, мы можем, например, отнести миф, изображающий Еву героиней, а Сатану ее добрым помощником, к мифам сопротивления, поскольку он противостоит господствующему мифу, где тот же, по сути, сюжет преподносится как (религиозное) оправдание порабощения женщины. Революционным мифом мы назовем такой миф, где проповедуется настоящий и потенциально насильственный бунт (подобные примеры мы встретим – главным образом в разделе, где пойдет речь о том, как социалисты использовали образ Сатаны). В другом месте Линкольн применяет похожий подход к дискурсу (хотя и вводит уже другую таксономию). Вот как он излагает свой взгляд:

В руках элит и обслуживающих их (будь то опосредованно или напрямую) профессионалов дискурсы всех типов – не только словесные, но и символические, выражающиеся в зрелищах, жестах, костюмах, сооружениях, изображениях, музыкальных представлениях и так далее, – могут стратегически использоваться для окутывания таинственностью неизбежной несправедливости любого общественного порядка и для получения согласия на них от тех, кто подчиняется существующей власти. Тем самым устраняется необходимость в применении прямой принуждающей силы, и простая власть превращается в некий «законный» авторитет. Однако дискурс может пригодиться и представителям подчиненных классов (что хорошо сознавал, в первую очередь, Антонио Грамши) в их попытках лишить таинственности, развенчать и ниспровергнуть утвердившиеся нормы, институты и дискурсы, которые играют важную роль в закреплении их подчиненного положения⁷¹.

Такая характеристика соответствует представлению Линкольна о мифе. Его толкование этого термина отчасти навеяно идеями Ролана Барта, и миф он рассматривает как подкатегорию или особую форму дискурса, которую можно охарактеризовать просто как «идеологию в повествовательной форме»⁷². Нам это представляется чересчур широким определением. Как было отмечено выше, вместо него мы будем пользоваться определением, взятым у Меттингера, где основным признаком интересующей нас категории видится «сверхъестественное» или божественное, а те ее разновидности, где эта черта отсутствует, именуются светскими мифами. Впрочем, хоть нам и не подходит данное Линкольном определение, у него сказано много интересного о взаимосвязи власти и мифа. Он постулирует три типовых подхода, доступные подчиненным группам, которые желают изменить существующие порядки, используя миф в качестве рычага. Во-первых, можно оспорить авторитет и законность той мифологии, которая поддерживает существующий общественный уклад, и тем самым «лишить его способности бесконечно воспроизводить привычные общественные формы». Во-вторых, можно взять нарратив иного типа (басню, легенду, историю) и превратить его в новую мифологию для вытеснения существующей, наделив ее «авторитетом и достоверностью». В-третьих, можно ввести новые истолкования господствующего мифа и тем самым «изменить характер чувств (и общество), которые он порождает»⁷³. Линкольн также замечает, что эти подходы, разумеется, можно сочетать. Именно это мы и наблюдаем в рассматриваемом материале, где первый и третий подходы из линкольновского списка часто встречаются в тандеме – как форма секуляризованного контрмифа, чья главная задача – пошатнуть веру в истинность христианской идеологии и бросить тень на патриархальную толковательную традицию христианского мифа.

Мы же будем исследовать то, что противостояло этим господствующим мифам, дискурсам и религиям: маргинализированные голоса оппозиции, контрдискурсы и контрмифы, имевшие весьма ограниченную распространенность (относительно: многие наши источники были в действительности бестселлерами, хотя это, конечно же, не означало, что их статус мог хоть сколько-нибудь приблизиться к авторитету, каким пользовались, скажем, протестантизм у англоамериканцев или католичество в Италии).