Во взглядах на гендер мы исходим из общепринятой позиции в области современных гендерных исследований: мы считаем гендер в основном социальным конструктом, а следовательно, понятием текучим и зависимым от конкретного социального контекста, внутри которого он заключен. Конечно, это не означает категорического отрицания значимости физического пола и биологических функций. Однако следует помнить, что наше восприятие последних должно находиться под постоянным воздействием дискурсов, тесно связанных с исторически обусловленной расстановкой сил. Таким образом, дискурсы о гендере, которыми я как ученый-гуманитарий вправе заниматься (оставляя биологические вопросы ученым-естественникам), на практике никогда не являются чем-то устоявшимся и необсуждаемым, в отличие от действительных биологических «фактов». Например, биологическим фактом является то, что у способных к деторождению женщин бывают менструации, однако отношение к этому факту (скажем, это может восприниматься как кара Божия, как отвратительное телесное выделение, как фактор, объясняющий, почему женщины умнее мужчин, как причину женской иррациональности или же как явление, достойное ритуального прославления) определяется различными дискурсами. Иными словами, меня можно назвать «мягким реалистом» – в том, что я, например, считаю возможным для биологов делать относящиеся к биологии утверждения, являющиеся в некотором смысле «фактическими» (хотя дискурсы, в рамках которых они возникнут, непременно оставят на них отпечаток). Однако, прибегая к инструментам нашей дисциплины, мы находим этот биологический уровень «сам по себе» недостижимым, даже опосредованно. Таким образом, нас интересуют прежде всего дискурсы о гендере, которые можно обнаружить в источниках: дискурсы агрессивно патриархальные, радикально феминистические и те, что находятся посередине между этими крайностями. Поскольку мы не беремся выступать с нормативными высказываниями об истинности или ложности названных дискурсов, у нас не возникает необходимости противопоставлять какие-либо их аспекты некоей биологической «реальности» или же искать в ней опору^15 16.

Мы рассматриваем инфернальный феминизм как традицию, хотя сразу следует признать, что это термин проблематичный. Его не следует воспринимать как обозначение чего-то такого, что передавалось лично и устно по некоей непрерывной линии, или что образует основу (и часть) общественных ритуалов четко определяемой группы людей¹⁷. Здесь это просто означает, что рассматриваемые идеи редко возникают «из ничего»: они как правило, заимствуются у более ранних авторов, которые уже высказывали сходные соображения (разумеется, это влечет за собой и еще один вывод – что они принадлежали к тому же дискурсу). Возможно, их последователи иногда приходили к похожим толкованиям независимым путем, но чаще всего они, вероятно, знали о существовании более ранних размышлений на те же темы – познакомиться с ними часто можно было косвенно. Поэтому представляется разумным выстраивать некоторые события в хронологической последовательности, однако не забывая о том, что, как выразился Антонио Грамши, «история подчиненных общественных групп остается заведомо раздробленной и эпизодической»^{18 19}.

Подходя к инфернальному феминизму как к традиции, мы особо остановимся на том, что его отдельные случаи, как правило, возникали внутри религиозных или литературно-художественных течений – вроде теософии, романтизма, декадентства или готики, – где уже прижились некоторые мотивы или клише, определявшие возможность представить дьявола пособником женщины. Это проявлялось на двух уровнях. Во-первых, устойчивые мотивы черпались из написанных ранее произведений: например, из сочинения Блаватской, воздающего хвалу змею-искусителю (об этом пойдет речь в главе 3), или из сочинений английских романтических сатанистов, превозносивших Сатану как идеал индивидуализма (о чем будет рассказано в главе 3). Во-вторых, уже на структурообразующем уровне у этих предшественников заимствовались методы стратегических контрпрочтений христианской мифологии. Иногда эти влияния признавались открыто, а порой они считывались лишь более осведомленным читателем (будь то сегодняшний исследователь или же современник исторических персонажей). Как уже упоминалось, влияние в некоторых случаях осуществлялось опосредованно и косвенно. В то время интересующие нас темы и мотивы, можно сказать, витали в воздухе и потому распространялись туманными и кружными путями. Хотя весьма трудно опознать и зафиксировать способы распространения и эволюции понятий и взглядов, можно все-таки заметить нечто настолько согласованное и связное, что это допустимо назвать традицией. Временами ее творцы как будто сознают ее таковой – и прямо ссылаются на предшественников, но чаще всего (и это следует откровенно признать) речь идет скорее об аналитическом конструкте, который мы выстраиваем задним числом и который просто помогает следить за регулярно всплывающей темой или связанными с ней повторяющимися мотивами.

Тексты (в настоящей работе этот термин понимается в широком смысле, охватывающем и произведения живописи, и немые кинофильмы, и предметы ювелирного искусства – словом, все попадающие под рассмотрение части дискурса) взаимосвязаны не только посредством разнонаправленных влияний, но и интертекстуально, то есть в плоскости, где присутствие определенных текстов с высокой степенью вероятности способно вызвать читательский отклик на другие тексты. Интертекстуальность – понятие, которое славится своей расплывчатостью. Придумала его Юлия Кристева, а разрабатывая его, она опиралась на труды Михаила Бахтина, где шла речь о похожих понятиях. Этот термин не следует принимать за очередной ярлык, применимый к влиянию или аллюзии; он указывает на то, что смысл некоего текста возникает в момент встречи с читателем (а не в момент написания текста автором), на чью трактовку неизбежно наложит отпечаток его знакомство с другими текстами. Таким образом, смысл «возникает» в пространстве между текстами – то есть в интертекстуальном пространстве^{20 21}. Вспомним замечание Фуко о книгах (которое применимо и к текстам вообще – в широком смысле слова):

Пространство книги никогда не бывает четко определенным или строго обозначенным: помимо названия, первых строк и финальной точки, помимо своей внутренней конфигурации и формы, придающей ей автономность, книга включена в систему отсылок на другие книги, другие тексты, другие предложения: книга – это узелок в сети²².

Например, на рецепцию некоторых образцов инфернального феминизма, скорее всего, повлияли расхожие клише романтического сатанизма, наверняка знакомые большинству образованных людей на рубеже XIX–XX веков. Потому, чтобы лучше понять один из таких смысловых «узлов» (если воспользоваться термином Фуко), нам нужно задуматься о том, каково было его место в сети. Выражаясь менее загадочно, то, что мы сейчас имеем в виду, можно назвать контекстуализацией. Это самый простой подход в интеллектуальной истории, только в нашем случае особое внимание будет уделено читательским откликам²³. По практическим соображениям всегда рассматривается лишь небольшое количество линий, пересекающихся в конкретной точке, и разные исследователи, конечно же, руководствуются при отборе этих линий собственными научными интересами. Это направление чрезвычайно важно, но с ним сложно работать, и везде, где возможно, мы старались учитывать историю рецепции и отмечать, какие заранее сформированные (положительные) толкования образа Сатаны в ней отражены. В некоторых случаях – как, например, в главе, посвященной Мэри Маклейн, – доступность превосходных баз данных (а также помощь доброжелательных библиотекарей и архивистов) и наличие более ранних исследований значительно упростили эту задачу, зато в других случаях (особенно относящихся к Франции, где получить доступ к материалам гораздо сложнее) она оказалась довольной трудной. Впрочем, обычно (хотя бывают и исключения – опять-таки когда речь идет о Мэри Маклейн) все, что оказывается в нашем распоряжении, – это лишь отзывы критиков и признанных интеллектуалов. Мы можем только гадать, как реагировали другие читатели на сочинения таких деятелей, как Жюль Мишле, Рене Вивьен или Сильвия Таунсенд Уорнер. В настоящей работе некоторые догадки высказаны, и все же широта размышлений на эту тему отнюдь не беспредельна.

У представителей некоторых литературоведческих школ проявление интереса к биографии конкретного автора вызывает серьезные возражения. Историки религии относятся к такому интересу с меньшей подозрительностью, и все же мы вкратце поясним, почему находим его важным и целесообразным²⁴. В статье о декадентской литературе Элис Р. Камински утверждает:

При обсуждении литературоведческого понятия совершенно излишне забивать себе голову вопросами о том, как вели себя те или иные писатели или какие представления они устраивали в целях распространения своих идей²⁵.

Мы придерживаемся ровно противоположной точки зрения: в нашем анализе учитывать подобные факторы крайне важно. В каком-то смысле они являются частью самих текстов, которые, как указывает Фуко (хотя его гораздо меньше, чем меня, интересует личность автора), не начинаются на первой странице и не заканчиваются внезапно на последней, а находятся со своим автором и с читателями в определенной связи. Тексты попадают в интертекстуальную призму, где именно те аспекты, которые Камински предлагает нам отбросить, помогают правильно понять, как они возникли и как воспринимали эти сочинения вскоре после первой публикации. Понимание текстового «содержания» (в той мере, в какой вообще мыслима такая вещь, как «голое» содержание в некоем абсолютном смысле) всегда определяется интертекстуальными факторами – например, формируется благодаря знакомству с личностью автора. Это относится и к литературным произведениям, и, например, к эзотерическим сочинениям, авторы которых являлись известными людьми. Упомянутые «представления», которые «они устраивали в целях распространения своих идей», – это тоже «тексты», и их следует прочитывать как таковые, в тесной связи с текстами письменными. Например, если большинство читателей знали о том, что автор – скандально известный вольнодумец и распутник, то наверняка они не стали бы искать в его романе нравоучения и благочестивые наставления. Ролан Барт в своем знаменитом эссе 1968 года заявил, что «рождение читателя должно происходить за счет смерти автора»²⁶. Однако, как бы страстно нам ни хотелось низвергнуть автора, он все равно восстает из мертвых и неизбежно настигает нас – как минимум в виде интертекста, определяющего рецепцию его произведений, а обычно еще и тогда, когда нам становится интересно, как и почему были написаны те или иные тексты. Если социальный контекст произведения важен (а его важность решатся отрицать лишь очень немногие религиоведы, хотя некоторые литературоведы, падкие до крайностей, пожалуй, и решатся), то личность автора – как неотъемлемую сторону этого контекста – безусловно, стоит принимать во внимание.

Итак, биография автора представляет интерес не только с точки зрения истории рецепции. Знакомство с общественными группами и типами личностей, создававшими эти тексты, в действительности совершенно необходимо для понимания дискурса инфернального феминизма. Пусть, пожалуй, излишне вникать во все подробности психологической мотивации героев, исходя из событий, относящихся к детству их авторов, – напротив, представляется естественным заострить внимание на том, в какой социальной среде зарождались интересующие нас идеи, какого рода людей привлекал сатанизм как дискурсивная стратегия и на каком конкретно социальном фоне все это происходило. Далее, имеет смысл задуматься о том, кто впоследствии читал этот текст (и, возможно, писал потом собственные). Как выяснится, здесь существует определенная закономерность. Заметим тут, что Фуко утверждает, что основное различие между его собственным «археологическим» методом и методом, применяемым в истории идей (какой она была в конце 1960‐х, когда он писал об этом, – сегодня эта дисциплина уже несет глубокий отпечаток его теорий), состоит в интересе последней к намерениям авторов текстов. Фуко же, по его собственным словам, «не стремится восстановить то, что люди могли мыслить, хотеть, намечать, испытывать, желать в тот самый момент, когда они изрекали свой дискурс». Его метод, так называемая «археология знания», – это «не возврат к тайне первоистока», а «систематическое описание дискурса-объекта»²⁷. Конечно, Фуко был не одинок в попытках признать повышенный интерес к авторским намерениям нецелесообразным. Среди других исследователей, высказывавших отчасти похожие мысли, были Доминик Ла Капра и уже упоминавшийся выше Ролан Барт^{28 29}. Как и можно ожидать, поскольку нам близки такие аналитические категории, как читательский отклик и интертекстуальность, мы соглашаемся с Ла Капрой, когда тот отметает представление, что «смысл или функционирование текстов полностью подчинены авторским намерениям»³⁰. И все-таки, подобно ему, мы желаем заняться всесторонним воссозданием этого намерения, которое едва ли могло осуществиться напрямую, – как одного из нескольких аспектов текста, имеющих для нас значимость, если мы хотим понять его как можно лучше.

Фуко, особенно на его позднейшем «генеалогическом» этапе, прославился своими утверждениями о том, что исследователям стоило бы сосредоточиться на властных отношениях, присутствующих в любых дискурсах. Он ни в коем случае не имел в виду изучение положения, которое занимали конкретные личности, наделенные властью. Дискурс-анализ в том смысле, какой в это понятие вкладывал Фуко, не нацелен на общественных деятелей – напротив, он работает на уровне отвлеченных понятий и безличной социальной семиотики³¹. В чем-то мой собственный подход – некий компромисс. Предметом нашего интереса являются и личности, создававшие тексты (тексты в самом широком смысле слова), становившиеся впоследствии дискурсами, поскольку их биографии и вероятные намерения могут очень многое прояснить, и систематическое описание и контекстуализация дискурсов, в процессе которой мы будем уделять особое внимание вопросам власти и сопротивления.

Протестная экзегеза, контрпрочтения и контрдискурсы как предметы изучения

Как явствует из заявления о поставленной цели, главная задача нашего анализа – это герменевтический подход к Библии, и особенно – подрывные и диссидентские способы ее прочтения. Итак, в настоящем исследовании рассматривается то, что в контексте исследования гностицизма называлось то протестной экзегезой и обратной экзегезой, то «герменевтическим принципом… бунта»: способ интерпретации, когда превозносятся те библейские персонажи, которых все давно привыкли воспринимать как злодеев, и, наоборот, порицаются те, кого принято считать «хорошими»^{32 33}. Теоретик литературы Гарольд Блум рассматривал гностическую герменевтику как пример «творческого неверного понимания», выдвигая «теорию ошибочной оценки»: речь шла о сознательном и намеренном «неверном прочтении» текста^{34 35}. Однако Майкл Аллен Уильямс убедительно доказал, что подобная стратегия не была свойственна так называемым гностическим текстам, которые в действительности не настолько последовательны в своей предполагаемой тактике перевертывания, и что «протест» отнюдь не был их конечной целью. Цель у гностиков (причем и этот ярлык Уильямс находит спорным) была иной: они пытались решить проблему понимания тех мест в Библии, которые традиционно имели репутацию трудных и нелогичных даже среди ортодоксальных толкователей^{36 37}. Но, хотя тот взгляд на гностическую герменевтику, который критикует Уильямс, вероятно, действительно грешит исторической неточностью, элементы аналитической терминологии и толковательные идеи, возникшие из этих ошибочных представлений, довольно хорошо подходят к разбору дискурса инфернального феминизма.

Ханс Йонас, один из великих основоположников науки о гностицизме, говоря о том, как гностики толковали, например, ветхозаветный рассказ о вкушении запретного плода (существует несколько разных примеров того, как гностики представляли змея-искусителя освободителем), утверждал следующее:

Переход на «другую» сторону, на сторону того, кто традиционно пользуется скандальной славой, – это еретический метод, причем гораздо более серьезный, чем просто сентиментальное желание солидаризироваться с проигравшим неудачником или, тем более, побаловаться умозрительной свободой. Очевидно, что здесь аллегория… несет на себе печать воинственного нонконформизма³⁸.

Безусловно, то же самое можно сказать и об инфернальном феминизме, в котором иное толкование фигуры Сатаны, и особенно его роли в эдемском мифе, служит для демонстрации нонконформизма – несогласия с традиционным прочтением Библии, где сговор Евы с Сатаной рассматривается как законное оправдание последующего порабощения всех женщин. В наших примерах это еще и увязывается с более общей позицией социального инакомыслия и радикализма. Согласно Курту Рудольфу, еще одному крупному знатоку гностицизма, протестная экзегеза у гностиков отражает общественный бунт подчиненных групп, к которому, по его мнению, и восходит этот способ толкования³⁹