Наконец, сразу после неудачного Восьмого крестового похода английский принц Эдвард возглавил экспедицию на Святую Землю, чтобы помочь защитить Триполи и оставшееся королевство Иерусалима. Это был Девятый крестовый поход (1271– 1272), условно считающийся последним крупным крестовым походом на Святую Землю. Это закончилось, когда был подписан договор между Египтом и Иерусалимским королевством. После смерти своего отца, короля Генриха III, Эдвард вернулся домой, чтобы занять английский престол как Эдвард I.

Как ясно показывает этот схематический набросок, крестовые походы на Святую Землю были продуктом взаимодействия нескольких факторов: они отражали отличительные военные возможности Церкви (армия крестоносцев и военные религиозные ордена); они выражали интересы папства (освобождение и защита Иерусалима); и они стали возможными благодаря институту крестового похода (представляя Церковь как законную воинственную единицу, а «крестоносца» – как узнаваемую форму auctore с определенным портфелем религиозных интересов).

Конечно, крестовый поход был не единственной формой вой-ны, проводимой христианскими силами на Святой Земле. Динамика общественной или политической войны явно прослеживалась на протяжении двух веков латинского политического присутствия в Сирии и Палестине.

Тем не менее, любой серьезный учет средневековой геополитики должен признавать и принимать во внимание отличительные черты этих церковных войн. Хотя крестовые походы часто переплетались с другими формами насильственных конфликтов, они не сводились к ним; и при этом они не были мотивированы тем же самым основополагающим созвездием военных подразделений, структурных антагонизмов и институтов, которые породили эти другие формы войны. Скорее, они были отличительной формой организованного насилия, которое, как мы увидим, нашло свое выражение и в других частях латинского христианского мира.

Средневековая геополитика: институт крестового похода

Мы хотим расширить эту дискуссию, сосредоточив внимание на институте «крестового похода» как типе войны, наиболее тесно связанном с этой военной мощью. Какова природа этого учреждения? Каковы были его корни? И чем крестовый поход отличался от публичных войн средневековой геополитики ?

Институт крестового похода был построен, по крайней мере частично из сырья, предоставленного культурным повествованием христианской «священной войны» (bellum sacrum). Как впервые заявил Карл Эрдманн в своей монографии 1935 года «Происхождение идеи крестового похода»⁴, крестовые походы были фактически кульминацией исторического развития христианского института «священной войны», который он определил как «любую войну, которая рассматривается как религиозный акт или каким-то образом устанавливается в прямом отношении к религии». По словам Эрдманна, этот институт развивался в три исторических этапа.

Во-первых, в V веке Августин (ум. 430) заложил основы, представив идею о том, что сохранение единства христианской церкви является справедливым поводом для войны. Столкнувшись с угрозой доктринального и институционального единства Церкви со стороны донатского движения, а также осознав доктринальный запрет на принудительное обращение, Августин в конечном итоге пришел к выводу, что (военная) сила может быть использована для восстановления истинной веры этих людей, которые впали в доктринальную ошибку (то есть еретики, раскольники и отступники). В сущности, разрозненные и рудиментарные труды Августина на тему организованного насилия привносят в средневековый институт войны два взаимосвязанных, но отчетливых дискурсивных течения: «справедливую вой-ну» или войну, ведущуюся с временной властью для борьбы с несправедливостью. Bellum Deo auctore, в котором одна сторона борется за свет, другая за тьму; одна сторона Христа, другая дьяволa.

Во-вторых, при папе Григории I (ум. 604 г.) моральные цели таких войн были расширены, чтобы включить насильственное покорение язычников. По сути, Григорий ввел доктрину того, что Эрдманн назвал «косвенной миссионерской войной», то есть войной, сражающейся за покорение язычников, не как средство насильственного обращения, а как «основу для последующей миссионерской деятельности, которая будет защищаться и поощряться государственная власть».

Наконец, ранние папы-реформаторы – Лев IX, Александр II и Григорий VII, – столкнувшись со значительными военными угрозами, исходящими от исламского мира, внесли мысль о том, что на законных основаниях можно вести войну в защиту Церкви и христианского мира. Они также инициировали практику возмездия за грехи в качестве награды за военную службу против врагов Церкви. Исходя из этого, заключил Эрдманн, это был всего лишь короткий эволюционный скачок от священной войны к крестовому походу за освобождение Святой Земли, начатому в 1095 году.

Излишне говорить, что с тех пор как впервые было выдвинут более семи десятилетий назад, «тезис Эрдманна» подвергался тщательному анализу и активным дебатам. Но хотя в существующей историографической литературе, может быть, мало единого мнения о том, в какой степени крестовые походы были священными войнами, для целей этого исследования три вывода кажутся оправданными.

Во-первых, кажется неопровержимым, что богатый и сильно резонирующий дискурс о священной войне был частью геополитического воображения латинского христианского мира. Во-вторых, можно сказать, что этот дискурс влечет за собой следующие определяющие элементы: священные войны велись от власти Бога; они были объявлены и направлены духовенством; они были средством защиты Церкви от ее внутренних и внешних врагов; и они были связаны с духовными наградами. Наконец, не может быть никаких сомнений в том, что на архитекторов Первого крестового похода большое влияние оказали практики и дискурсы священной войны, когда они представляли кампанию по освобождению Святой Земли. В этом отношении не нужно принимать утверждение Эрдманна о том, что крестовые походы были не более чем священные войны. Кажется, трудно избежать заключения, что институт крестового похода был собран, по крайней мере частично, из культурных материалов, предоставленных дискурсом Bellum Sacrum, и что поэтому он обязательно имел многие характеристики христианской «священной войны».

Но если правда, что институт «крестового похода» увековечил наследие более старого института священной войны, то верно и то, что он поделился не только небольшим генетическим материалом с ранее существовавшим дискурсом Bellum iustum или «справедливая война». Действительно, институт «крестового похода» включает в себя так много элементов этого старого дискурса, что некоторые утверждают, что, по сути, он представляет собой нечто большее, чем «справедливая война Церкви». Что же тогда являлось ключевыми военными элементами дискурса крестового похода?

С риском исключения важных различий внутри и между школами канонической юриспруденции, ответ на этот вопрос можно резюмировать в следующих терминах. Что касается вопроса о справедливом деле, канонисты считали, что Церковь может объявить и направить «справедливую войну» в ответ на некоторые несправедливости, совершенные неверными. Эти несправедливости включали в себя посягательства на христианское содружество, посягательства на законные права христиан и / или незаконный захват товаров или имущества, «законно и законно удерживаемых христианами в соответствии с божественным законом и ius gentium». Единственная реальная дискуссия, по-видимому, состояла в том, требовала ли «несправедливости» (насильственного) действия «квалификация как таковая» или является ли простое отрицание христианской веры, как определено латинским духовенством, ущербом для божественного закона и / или Церкви, достаточным для оправдания войны.

В любом случае сторонники обоих взглядов утверждали, что война для восстановления земель, потерянных для мусульман (особенно Святой Земли), для наказания и принуждения еретиков или для защиты Церкви и христианского мира от врагов веры (inimici ecclesiae) однозначно соответствует нормам справедливого дела, установленным в каноническом праве. Что касается вопроса о «законной власти», канонисты также определили очаг воинской власти в рамках справедливой войны, утверждая, что, хотя Церковь, очевидно, была наделена властью объявлять и направлять крестовый поход, в конечном счете папа (будучи викарием Христа и, таким образом, обладая уникальной «полнотой власти»), служил чиновником, «наиболее подходящим для осуществления этой власти». Таким образом, как утверждал Фредерик Х. Рассел⁵, несколько неопределенная концепция «священной войны» была конкретизирована в крестовом походе как справедливая война Латинской Церкви.

Наконец, просто невозможно полностью понять основополагающий идеал «крестового похода», не проследив его связи с устоявшимся религиозным дискурсом «покаяния». Как убедительно демонстрирует Маркус Булл, благочестие резко усилилось во всем латинском христианском мире после феодальной революции, что в конечном итоге стало ключевым элементом конститутивного повествования о дворянстве⁶. Этот новый сценарий «набожного христианина», однако, с самого начала находился в напряжении как со старым сценарием «благородного воина», так и с фактическими повседневными практиками благородного дворянства (которые, учитывая христианское онтологическое повествование, могли быть сформулированы только как «греховные»).

То, что эта напряженность вызвала значительную духовную тревогу, хорошо подтверждается в литературе, как и желание, которое оно побудило у многих искупить свои грехи, совершая акты покаяния. Латинская христианская пенитенциарная система, конечно, долгое время предлагала благородным (и другим) грешникам механизмы для получения прощения своих грехов: раскаяние, исповедание, покаяние (пост, паломничество на Святую Землю, благочестивое исполнение заслуги и т.д.) и отпущение грехов – все это является частью сложной системы для удовлетворения Бога за преступления против Его закона. Таким образом, Церковь предлагалa отдельным дворянам способ смягчить беспокойство, возникающее из-за одновременного принятия двух основополагающих сценариев, которые в конечном итоге были противоречивыми.

Но эта система покаяния не обошлась без ограничений. До конца XI века Церковь, как правило, требовала, чтобы благородные кающиеся принимали наказания (такие, как отказ от военных действий), что равносильно отрицанию ключевых аспектов их основной идентичности как воинов – требование, которое вызывало сильную напряженность и собственные страхи.

Однако в течение десятилетий, непосредственно предшествовавших Первому крестовому походу, возникла новая форма покаяния, которая давала представителям знати возможность искупить свои грехи, не отрицая своей воинской идентичности: освященное насилие, направленное против неверных, отступников и других врагов Церкви. Начиная с понтификата Григория VII, Церковь начала учить, что «участие в войне определенного рода может быть актом милосердия, к которому прилагается заслуга, и утверждать, что такое действие действительно может быть покаянным». С этим революционным нововведением «акт сражения был поставлен на один и тот же уровень заслуг, что и молитва, дела милосердия и поста».

Как эти разрозненные интеллектуальные и институциональные элементы были объединены в радикально новый институт крестового похода? Проще говоря, можно сказать, что этот синтез является результатом расширенного процесса экспериментов и бриколажа, начатого церковными чиновниками в XI веке.

Усиливающееся военное давление, испытываемое христианским миром в этот период, в сочетании с растущим ощущением, что оккупация бывших христианских земель мусульманами по своей сути несправедлива, дало этим чиновникам мощный стимул начать поиск путей мобилизации военного потенциала христианского мира в первую очередь для защиты respublica Christiana против дальнейших вторжений, затем для освобождения тех территорий, которые уже были потеряны для ислама. Результатом стала серия так называемых précroisades – случаи покаянных войн, которые предопределили собственно крестовые походы – они включали войны немцев против славян, бои норманнов на юге Италии и Сицилии, ранние кампании испанской Реконкисты и морские рейды, проводимые итальянском Stato da Mar.

Тем не менее, ключевым каталитическим событием в развитии собственно крестового похода, по-видимому, было посольство, отправленное византийским императором Алексием I Комниным в совет латинских епископов в Пьяченце в марте 1095 года. Через это посольство византийцы, подвергшиеся жесткому давлению со стороны турок, продвигаясь через Малую Азию к Константинополю, попросили папу призвать западных христиан оказать военную помощь своим восточным единоверцам, чтобы остановить мусульманскую экспансию.

Папа Урбан II, давно обеспокоенный угрозой мусульманства для восточной границы христианского мира и надеющийся восстановить единство respublica Christiana, откликнулся на этот призыв. Папа проповедовал «освободительную войну» (тщательно созданную, чтобы соответствовать критериям справедливого дела и основной концепции реформаторов libertas ecclesiae) в которой и христиане, и христианские святые места должны были быть освобождены от господства мусульман.

В качестве стимула принять участие в этой войне Урбан предложил прощение грехов тем, кто совершил свое покаянное (вооруженное) «паломничество» в Иерусалим. Результат: массивная военная экспедиция на Восток, которая не только освободила Иерусалим (1099 г.), но и создала серию латинских королевств в Сирии и Палестине, которые должны были сохраняться в течение почти 200 лет. Хотя успех этой экспедиции был в значительной степени следствием раздробленности и междоусобных конфликтов в исламском мире, в христианском мире он рассматривался как «чудесный пример божественного вмешательства и доказательства того, что крестовый поход действительно был тем, чего хотел Бог». Таким образом, это оказалось критическим моментом в развитии института крестового похода.

К концу XI века институты священной войны, справедливой войны и покаяния соединились, составив то, что Мишель Вилли назвал «новым синтезом»: институтом «крестового похода»⁷. Это учреждение создало базовое культурное понимание или конститутивный идеал того, что юрист XIII века Генрих Сегузио (ум. 1271 г.) назвал «римской войной» (bellum Romanum), то есть он представлял крестовый поход значимой категорией мышления и действий средневекового латинского христианского мира⁸. Для целей данного исследования, три элемента этого нового института имеют центральное значение.

Во-первых, новый дискурс представлял крестовый поход как военный инструмент для исправления несправедливости и борьбы со злом в мире. В частности, он определил крестовые походы как форму справедливой войны, моральные цели которой заключались в освобождении христиан, возмещении нанесенного им юридического вреда, восстановлении истинной веры еретиков и защите христианского мира и Церкви от нападок.

Во-вторых, крестовый поход представлял собой инструмент церковного государственного управления. В то время как светские полномочия могли быть (и обычно были) мобилизованы для осуществления любого данного крестового похода, власть для запуска Bellum Romanum была сохранена исключительно за папством.

Наконец, крестовые походы были созданы в средневековом воображении как акт благочестия, покаяния и христианской любви (Caritas). Церковные лидеры и будущие крестоносцы одинаково понимали крестовые походы как инструмент для построения более справедливого мирового порядка и как механизм для прощения отдельных грехов. Безусловно, институт крестового похода значительно эволюционировал в течение столетий после Первого крестового похода (крестовые походы за пределы Святой Земли; дальнейшее совершенствование канонического права; развитие богословия греха и покаяния; создание военных орденов и т.д.).

Однако на протяжении всей позднесредневековой эпохи институт «крестового похода» сохранял свой основной характер в виде покаянного военного паломничества, санкционированного папой и направленного против врагов Христа и Его Церкви.