Однако к чести поэта надо сказать, что со временем он отошел от этой эстетской теории, пройдя сквозь обжиг вкушения мёда православного исихазма, русской смиренной молитвенности, вкусив своеобразного русского францисканства в образе естественной свободы от чары эстетики, в образе приятия бедности как тайны присутствияв-Боге, через Экхартово постижение Бога как всеприсутственного фермента, всеприсутственного беднейше-кротчайшего существа, жаждущего контакта с человеком и даже ждущего от него помощи. Постепенно Рильке вышел на интуицию Бога как глубоко интимного, личного, рождающегося каждый раз в живом существе в процессе своеобразного выращивания: Бог дается каждому не в качестве уже готовой, изготовленной вовне и утвержденной авторитетными инстанциями Верховной Власти, но в качестве твоей личной заслуги. Каждый заслужил того Бога, которого сумел «выносить» своей душой, как вынашивают-выкармливают маленького ребенка. Потому-то его неприятие религиозности, где личный Бог совпадает с Богом готово-церковным, столь решительно.

Но попадает ли Толстой под эту категорию «неправедных и полых» людей, которые «опускаются до Бога, как до самого легкого и всеобщего разврата из всех, что им известны»? Ни в коем, конечно, случае. Доказывать здесь нечего, можно только посетовать на невежество Рильке в отношении реальной биографии Толстого, который, во-первых, никогда не ходил общими путями, а избирал всегда «узкий путь», а во-вторых, духовный его «роман с Богом» был столь всегда приватно-страстен и исполнен такого напряжения, что едва ли у многих хватит внутренних сил, чтобы просто это проследить и понять, понять душою, я имею в виду. В некотором смысле Толстой похож на Лютера, чьи «проверки» католицизма были более чем экзистенциальными. И не славы, конечно, жаждал Лютер, а правды, даже ценой гибели телесной.

После так называемого отлучения (о котором Рильке не мог не знать) в «Ответе Синоду», написанном 4 апреля 1901 года, Толстой писал: «То, что я отрёкся от церкви, называющей себя православной, это совершенно справедливо. Но отрёкся я от неё не потому, что я восстал на Господа, а напротив, только потому, что всеми силами души желал служить Ему. Прежде чем отречься от церкви и единения с народом, которое мне было невыразимо дорого, я, по некоторым признакам усомнившись в правоте Церкви, посвятил несколько лет на то, чтобы исследовать теоретически и практически учение церкви: теоретически – я перечитал всё, что мог, об учении Церкви, изучил и критически разобрал догматическое богословие; практически же – строго следовал, в продолжение более года, всем предписаниям Церкви, соблюдая все посты и посещая все церковные службы. И я убедился, что учение Церкви есть теоретически коварная и вредная ложь, практически же – собрание самых грубых суеверий и колдовства, скрывающее совершенно весь смысл христианского учения.<…>

То, что я отвергаю непонятную троицу и не имеющую никакого смысла в наше время басню о падении первого человека, кощунственную историю о Боге, родившемся от Девы, искупляющем род человеческий, то это совершенно справедливо. Бога же – духа, Бога – любовь, единого Бога – начало всего, не только не отвергаю, но ничего не признаю действительно существующим, кроме Бога, и весь смысл жизни вижу только в исполнении воли Бога, выраженной в христианском учении.

Ещё сказано: «Не признаёт загробной жизни и мздовоздаяния». Если разуметь жизнь загробную в смысле второго пришествия, ада с вечными мучениями, дьяволами, и рая – постоянного блаженства, то совершенно справедливо, что я не признаю такой загробной жизни; но жизнь вечную и возмездие здесь и везде, теперь и всегда, признаю до такой степени, что, стоя по своим годам на краю гроба, часто должен делать усилия, чтобы не желать плотской смерти, то есть рождения к новой жизни, и верю, что всякий добрый поступок увеличивает истинное благо моей вечной жизни, а всякий злой поступок уменьшает его.

Сказано также, что я отвергаю все таинства. Это совершенно справедливо. Все таинства я считаю низменным, грубым, не соответствующим понятию о Боге и христианскому учению колдовством и, кроме того, нарушением самых прямых указаний Евангелия. В крещении младенцев вижу явное извращение всего того смысла, который могло иметь крещение для взрослых, сознательно принимающих христианство; в совершении таинства брака над людьми, заведомо соединявшимися прежде, и в допущении разводов и в освящении браков разведённых вижу прямое нарушение и смысла, и буквы евангельского учения. В периодическом прощении грехов на исповеди вижу вредный обман, только поощряющий безнравственность и уничтожающий опасение перед согрешением. В елеосвящении так же, как и в миропомазании, вижу приёмы грубого колдовства, как и в почитании икон и мощей, как и во всех тех обрядах, молитвах, заклинаниях, которыми наполнен требник. В причащении вижу обоготворение плоти и извращение христианского учения. В священстве, кроме явного приготовления к обману, вижу прямое нарушение слов Христа, прямо запрещающего кого бы то ни было называть учителями, отцами, наставниками (Мф.23:8-10).

Сказано, наконец, как последняя и высшая степень моей виновности, что я, «ругаясь над самыми священными предметами веры, не содрогнулся подвергнуть глумлению священнейшее из таинств – Евхаристию». То, что я не содрогнулся описать просто и объективно то, что священник делает для приготовлений этого, так называемого, таинства, то это совершенно справедливо; но то, что это, так называемое, таинство есть нечто священное и что описать его просто, как оно делается, есть кощунство, – это совершенно несправедливо. Кощунство не в том, чтобы назвать перегородку – перегородкой, а не иконостасом, и чашку – чашкой, а не потиром и т. п., а ужаснейшее, не перестающее, возмутительное кощунство – в том, что люди, пользуясь всеми возможными средствами обмана и гипнотизации, – уверяют детей и простодушный народ, что если нарезать известным способом и при произнесении известных слов кусочки хлеба и положить их в вино, то в кусочки эти входит Бог; и что тот, во имя кого живого вынется кусочек, тот будет здоров; во имя же кого умершего вынется такой кусочек, то тому на том свете будет лучше; и что тот, кто съел этот кусочек, в того войдёт Сам Бог. Ведь это ужасно!..»

В конце письма Толстой кратко формулирует свой собственный «символ веры».

«Верю я в следующее: верю в Бога, которого понимаю как дух, как любовь, как начало всего. Верю в то, что он во мне и я в нём. (Привет от индуизма! – Н.Б.) Верю в то, что воля Бога яснее, понятнее всего выражена в учении человека Христа, которого понимать Богом и которому молиться считаю величайшим кощунством.<…> “Тот, кто начнёт с того, что полюбит христианство более истины, очень скоро полюбит свою церковь или секту более, чем христианство, и кончит тем, что будет любить себя (своё спокойствие) больше всего на свете”, – сказал Кольридж. Я шёл обратным путём. Я начал с того, что полюбил свою православную веру более своего спокойствия, потом полюбил христианство более своей церкви, теперь же люблю истину более всего на свете. И до сих пор истина совпадает для меня с христианством, как я его понимаю. И я исповедую это христианство; и в той мере, в какой исповедую его, спокойно и радостно живу, и спокойно и радостно приближаюсь к смерти».

Это ли не глубоко приватный, выращенный в глубинах своей души Бог? Бог, не взятый напрокат и не принятый на веру, как принимает на веру образ мира от родителей маленькое дитя.

12

Гораздо серьезнее вопрос, является ли художественное созерцание самодостаточным, гарантирует ли оно духовную реализацию или оставляет художника на эстетической периферии бытия? Толстому весьма рано стало ясно, что вне сердечной работы всякий человек, а художник тем более – несостоятелен. Уже в юношеских дневниках эта мысль прослеживается отчетливейшим образом. Да уже первые произведения Толстого, включая биографическую трилогию, буквально настоены внимательнейшим наблюдением за диалектикой человеческого сердца. С Рильке было иначе. Лишь в 1913/14 году, то есть 39-летним, он был внезапно уязвлен фразой своего друга Рудольфа Касснера о том, что «путь от задушевности/проникновенности к величию лежит через жертву». Рильке внезапно кольнуло, он понял, что это о нем. И всю первую половину 1914 года он интенсивно страдал подозрением себя в кукольности. В мае разразившись большим программным стихотворением «Поворот», где обвинил себя в сердечной анемии, сердечной импотенции, в жительствовании на проценты от эстетики. И вот он ставит перед собой задачу «поворотную» – пожертвовать созерцанием, выйти из эстетической фазы и вступить в этическую: начать реализовывать Herzwerk – творчество сердца.

 
И внезапно сердце сказало:
очнись же: любви-то в тебе и нету…
(Так был прерван его путь к чаемому посвященью).
Ибо созерцание – это граница.
И созерцаемый мир
может дальше расти лишь нашей любовью.
 

Поэт пытается развернуться: из состояния открытости к простору, к наружному⁴⁴ повернуть внутрь себя, увязать свое сердце с другим сердцем, войти в сердечный диалог, однако ничего не выходит. Всякая влюбленность остается лишь ею, выходя же за стадию эстетического общения, она гаснет. Интерес к человеку оказывается воображаемо-художественным, где поэт, в сущности, играет в игру ментально-поэтических зеркал. Это прекрасно видно на примере романа с пианисткой Магдой фон Гаттинкберг. Переходя в стадию ответственной совместности, любовь теряет для Рильке всякое обаяние, превращаясь в насилие над его беспредельной автономией и эстетической странственностью. Он бежит из каждых новых объятий под предлогом служения своему Богу – отрешенности. Попыток выхода к Herzwerk он сделал немало. Всмотримся внимательно хотя бы в одну из них, приходящуюся как раз на эпицентр этого его эксперимента по переходу в этическую стадию.

17 сентября 1914 года он знакомится в Иршенгаузене с художницей Лулу Альбер-Лазар, где дарит ей томик своего перевода повести Андре Жида “Возвращение блудного сына” с посвящением “Heimkehr: wohin?..”, сочиненным в тот же день.

 
На родину вернуться? но куда? там столько боли,
и взгляд мой там для всех давно чужой.
Уйти? куда? лишь в сердце – даль и воля,
и если там ты не в ладу с собой, —
 
 
обманешься в любом пути, поверь.
 
 
Так что же остается? просто БЫТЬ,
с ближайшим камнем поменяться бытием на время, но всецело
чтоб из беды твоей в тебе вдруг роднику забить,
чтоб несказанность, возопив в тебе, вовне запела, —
 
 
та, что страшит людей сильней, чем лютый зверь.
 

Между 17 сентября и 10 декабря Рильке пишет для Лулу пятнадцать (!) стихотворений, некоторые из которых стали посвящениями в его книгах, другие же остались в его рукописях. В журнале «Форум» появляется стихотворение самой Лулу «Начало войны», отправленное издателю поэтом. 30 мая 1915 Рильке пишет Сиди Надгерни о «Лу, которая была здесь в течение недели, задушевнейшим образом утешая и укрепляя…» В середине мая 1916 Лулу пишет портрет Рильке.

Однако сам поэт отнюдь не в восторге от нового эксперимента, а точнее – от качественной своей в нем роли. 24 февраля 1915 года он пишет княгине Турн-унд-Таксис: «…Я, неисправимый, с тех пор еще раз предпринял попытку не-быть-одному… <…> Всё – то же самое, жестокое: стоять под грузом другой жизни, которая все же вновь являет себя как чужая и своими столкновениями интересов и растерянностью вновь становится примером жизни почти невозможной, тут и там, в каждом и в большой степени во мне. Я хотел бы помочь, но жду, что помогут мне; это вновь и вновь повторяющаяся ошибка: люди считают меня помощником, в то время как я именно-таки заманиваю их в ловушку моей кажущейся помощи…» И вот на это-то письмо княгиня и пишет знаменитую свою отповедь о «глупых гусынях», жаждущих спасения («пусть спасают себя сами или черт дери этих гусынь!»). Княгиня-то как раз и не желала Рильке ничего иного, кроме как творчества в уединении. Недаром почти сразу после знакомства назвала его dottore serafico.

Рильке все же хочет познакомить новую свою подругу с Лу Саломе. В письме к последней от 9 марта 1915: «…Станет ли она хотя бы чуточку твоей сестрой – предвидеть этого невозможно; но если бы ты все же ее полюбила (вновь интонации, напоминающие нам мир князя Мышкина, а может быть, Фра Анжелико. – Н.Б.), тогда в жизни ее могли бы еще раз наступить добрые времена. В целом я не принес ей ничего хорошего, после нескольких радостных недель даров и надежд (как всегда у меня) бóльшая часть вернулась назад; мое сердце, стремительно замораживаемое обыденно-человеческим (вновь мотив столкновения обыденно-человеческого и отрешенно-художнического. – Н.Б.), отказалось ото всего, и теперь нам с ней ясно, что я ничем не могу ей помочь, равно как и мне помочь невозможно…»

В книге воспоминаний «Пути с Рильке» Лу Альбер-Лазар пишет: «…Потоки нежности сменялись у Рильке депрессиями, стонами и непременным желанием быть где-нибудь в другом месте. Я не знала, что делать. Когда я собиралась, чтобы уйти, он делал всё, что мог, чтобы удержать меня. Из опубликованных любовных писем известен соблазнительный жар его речей; было трудно не дать убедить себя ими, но я говорила ему: “Милый, научи меня сложному искусству пребывать одновременно здесь и не здесь!” Ему был свойствен этот парадоксальный образ действий, почти одновременность воодушевленной самоотдачи и обороны. Нужно ли пытаться объяснять, чтÓ в нем при этом происходило? Разве он сам не рассказывал об этом многажды? Разве я не была поражена, когда он как-то написал для меня:

 
Не давай из губ твоих мне пить:
влага ртов вливает отреченье.
Не давай в твои мне руки вплыть:
мнимо их летучее владенье.
 

Стих этот он затем разорвал у меня на глазах, бросив мне под ноги и прося прощения. Но в чем я должна была его простить? Ведь он нуждался в вечно Недостижимой:

 
Еще на рассвете моем утерянная,
так-и-не-пришедшая…
 

Всё, что достижимо, всё, что осуществимо, уже одним этим является для него фальшивым. Его кредо – перемена:

 
Благослови перемены! в пламя войди восхищенно,
где вещь-беглянка течет в трансформациях огненных лент.
Дух, что земное ведет формами нощно и денно,
любит в ваянье фигур лишь поворотный момент.
 
 
Все, что бездвижно замкнулось, то, состоявшись, – застыло,
серая поверху пленка – надо ль ее защищать?
О, подожди, издалёка грянет, мощная сила.
Если взметнет она молот – некуда будет бежать!..
 

Так звучит двенадцатый (вторая часть) сонет к Орфею.

Даже в самой прочной любви случаются мгновения, когда один из двоих ускользает от другого, чтобы, чаще всего, возвратиться обогащенным. Для Рильке же такое бегство было почти внутренней неизбежностью. Его определение “блудного сына” – “тот, кто не хотел быть любимым”.

Между тем он ничего не предпринимал, чтобы возбудить любовь. “Да, я знаю, – сказал он мне однажды крайне робко, словно сообщая о позоре, – я знаю, во мне живет великий соблазн”. Но у него было нечто большее: потребность соблазнять и быть соблазняемым. “Расти во встречах”, как было сказано еще в его Ворпсведском дневнике: по-видимому, для него суть происходившего заключалась в том, чтобы всякий опыт мог служить лишь развитию/росту каждого партнера.

Разумеется, вера в любовь была у Рильке чистосердечной и страстной, несмотря на то, что он всегда осознавал, что герой устремляется сквозь остановки любви… что любовь – это переход.

 
Ибо герой всегда прорывается сквозь любви полустанки,
заряжаясь силой в каждом прорыве,
в каждом ударе о нем загрустившего сердца;
уже отвернувшись, он стоит на оконечьи своих улыбок —
уже другой, уже не прежний.
 

Но разве эта всегда нынешняя цель в своих преодолениях любви не сбивает себя с толку неизменно в ходе жизни, так и не позволяя когда-либо осуществить полную самоотдачу? Ибо хотя в нем не было и грана цинизма, хотя он, напротив, полагал любовь серьезнейшим и важнейшим, даже труднейшим делом нашей жизни, он все же вынужден был вновь и вновь ее разрушать из-за этой “древнейшей вражды между жизнью и великим стихотворением”. Из этого проистекало всё то беспокойство, что неизменно мешало ему превратить любовь в успокоительный свет. Она воспламеняла его к непоседливости и к страстной тревоге. Однажды он написал мне из Вены: “Тебе известно, насколько определяющими становятся для меня обстоятельства моей повседневной жизни и что достаточно незначительной странности некоторых из них, чтобы целое, словно чуждо-постороннее, разбилось надо мной вдребезги”. Да, я это знала, равно знала, что он воспринял эту войну (первую мировую. – Н.Б.) как личное оскорбление, но я знала кроме того и о тех стихиях в его существе, что находили выражение в стихах, подобных этому:

 
Если сердцу не привольно здесь,
в путь я отправляюсь, в путь возвратный:
там без края небо, даль и холм закатный…
Лиц, что вечно живы, чую зов и весть…
 

Нечто весьма похожее звучит в «Восточной утренней песне»:

 
Наша постель – не суши ли полоска
на самой кромке зыбкой океана?
Здесь твердь одна – твоя хмельная ласка,
где чую дрожь кружащего обмана.
 
 
Вот эта ночь, где в криках столько стужи,
где зов звериный то летит, то рвется, —
нам не чужда? А то, что там, снаружи
к нам приближается и днем зовется,
в нас разве меньший пробуждает ужас?
 
 
Когда б сплетались сами мы, не речи,
(так цветень в песте просто верит в чудо),
тогда б Непостижимое повсюду,
рождаясь, устремлялось нам навстречу.
 
 
Но мы лишь жмемся и тесним друг друга,
закрыв глаза пред Ним, едва дыша.
И всё ж порою в нас оно блистает вьюгой,
ибо изменою питается душа.⁴⁵
 

Много страданий проистекло из этой установки для тех, кто был ему близок. Он знал об этом, часто упрекая и обвиняя себя со всей суровостью. В таких случаях он просил меня набраться терпения, покуда он снова не сумеет обрести “полноты целостной жизни”…»⁴⁶

Конечно, никакой заданной “установки” у поэта не было, но была неотвратимость поэтической судьбы, существо которой он так хорошо постигал. Ведь еще в «Весеннем ветре» судьба ассоциируется с мощным ветром, идущим с моря.

 
Что этот ветер нам несет? Судьбу.
Дай ей прийти всей слепотой и мощью,
прийти всему, что нас зажжет как на волшбу.
Молчи, не двигайся – пусть ветер нас полощет.
Судьба должна найти нас этой ночью.
 
 
Какая новая у ветра с моря весть!
Под тяжестью предметов несказанных
шатаясь, он приносит, что – мы есть.
 
 
Когда б мы были – в тот же самый час
мы были б дома; небеса бы в нас вернулись.
Но с этим ветром мы еще раз разминулись.
Как мощно мчит судьба, и снова – выше нас.
 

Существо этой в высшей степени важной судьбинной вести заключается в требовании ествовать, то есть пребывать в модусе обнаженной ощутимости-процессуальности я есмь. Лишь тогда в человеке просыпается его сознание, равное его подлинной судьбе. И лишь тогда мы оказываемся истинно дома, в подлинности дома, а не в уюте того жилища, где мы пугливо прячемся от могучего ветра судьбы. Разве возможно слышать или чуять присутствие Непостижимого, пребывая всецело в лоне обыденно-человеческого, особенно семейственного, главная задача которого – создавать иллюзию полной защиты от океанского бушевания. От той Открытости (das Offene), которая была сутью и смыслом всей его метафизики. Потому-то постель на краешке такого океана лишь дает “хмель кружащего обмана”, а так называемая душевная жизнь есть не более чем иллюзия и самообман. Но ведь это те азы, которые были ясны странствующему монаху Рильке, заблудившемуся в лирических сюжетах, еще в 1900 году. Разве случайно его «Книга картин» открывалась стихотворением с более чем символическим названием «Вход»:

 
Кто б ни был ты, но вечером уйди
из кельи-комнаты, где слишком всё известно;
кто б ни был ты – в тебе простор гудит;
твой дом – последнее перед простором место.
Хотя б чуть-чуть свой взор освободив
от тяжести усталого порога,
ты медленно взметнешь ветвей массив
и черный ствол поднимешь к небу строго.
Ты сотворяешь мир. Как он велик!
Он – как в молчаньи зреющее слово,
чью суть лишь воля понимать готова,
давая взору видеть этот миг.
 

Если мы снимем оттенок демиургического экстаза, то увидим, что это не бегство, это уход во имя входа