С исторической перспективы, Лосский оказывается в герменевтическом лагере и следует за Киреевским, а не за Соловьёвым. (Williams 1994, стр. 505) Довольно рано для Лосского становится очевидной необходимость устранения напряжения между западным и восточным христианством и, не взирая на некоторые ошибочные оценки относительно томизма, совершённые им на первых шагах этого устранения, его поздние работы, в особенности его диссертация на тему христианского мистицизма Мейстера Экхарта, содержат переосмысленную оценку томизма и отводят должное место Святому Фоме Аквинскому, которое он по праву заслуживает в истории христианской теологии. (Williams 1994, стр. 506) Можно было бы именовать Владимира Лосского богословом «кризисной эпохи» российской истории, пережившей уничтожение старой России во время революции и отмеченной последующими гонениями церкви советским режимом. Но вместе с тем следует также принять во внимание, что тот же самый кризис стал причиной становления православных оплотов на Западе, которые с тех времён возмужали и стали животворящими источниками истинного православного свидетельства, как отмечает о. Филарет. (Филарет 2003, стр. 1)

Позиция Владимира Лосского в православной дискуссии состояла не в том, чтобы реставрировать византийскую философию, испытавшую влияние Платона и Аристотеля, как это было в случае с о. Георгием Флоровским; не стал он и пламенным интерпретатором славянофильской софиологии, как это было в случае с о. Сергеем Булгаковым, стремившегося именно к этому. Для Владимира Лосского было важным сосредоточение на истинности, аутентичности того, что значит быть христианином: его исключительная способность как мирского богослова интерпретировать личностный опыт понимания церковной традиции Божественного причастия и сформулировать на этом основании связное и логически последовательное богословское высказывание, посредством которого метафизическая мистерия познания Бога может быть сообщена верующим, делает труды Лосского поистине необходимыми, по оценке о. Филарета. (Филарет 2003. стр. 3)

Последствия православной полемики оставили свои следы в истории. О. Сергей Булгаков воспринимается и по сей день спорным религиозным писателем. Позиция непримирения, высказываемая Владимиром Лосским по отношению к о. Сергею в его полемике, выглядит острым контрастом по сравнению с положительными замечаниями Лосского в адрес работ о. Павла Флоренского. Ни о. Сергей, ни о. Павел не признаны официальными православными кругами в той мере, как они этого заслуживают, по мнению Вильямса. В своих поздних работах Владимир Лосский свидетельствует о более терпимом отношении и большем понимании как позиции о. Сергея Булгакова, так и о. Георгия Флоровского, хотя и продолжает отрицать теософию Владимира Соловьёва.

Как уже было упомянуто, богословское мышление Владимира Лосского испытало влияние со стороны его противников по дискуссии, в частности софиологии о. Павла Флоренского и о. Сергея Булгакова. Настала пора взглянуть пристальнее на это влияние и выяснить, в чём же именно оно выразилось. Такую цель преследует Брандон Галлахер в своём обзоре ««Софиологическое» происхождение апофатизма Владимира Лосского». [The ‘Sophiological’ Origins of Vladimir Lossky's Apophaticism] Владимир Лосский характеризовал свой апофатизм как «богословие антиномий», что даёт основание Галлахеру предположить, что это является явным признаком влияния софиологии о. Сергея Булгакова с его «антиномизмом» на мышление Владимира Лосского. Под антиномизмом Галлахер понимает тот факт, что любая богословская истина имеет два одинаково необходимых подтверждения (тезис и антитезис), которые логически противоречат друг другу. Имея налицо конфликт между этими подтверждениями, мы вынуждены принять как тезис, так и антитезис на веру. (Gallaher 2013, стр. 278) Согласно Лосскому, антиномия есть ядро догмы: антиномия невозможности общения с Богом и Его мгновенная интимная общность в причастии выражает для Лосского догматическое определение, отделяющее Божественную сущность от Божественных энергий. В отличие от о. Флоровского и о. Булгакова, у Лосского Галлахер обнаруживает общую подозрительность относительно роли разума в теологии, поскольку для Лосского это ведёт к концептуальному идолопоклонству божественного. (Gallaher 2013, стр. 288) Лосский утверждает, что в тот момент, когда мы разрушаем антиномию, пытаясь разрешить её концептуально, мы лишаемся созерцательности и впадаем в «банальность рационализма» (Lossky 1974) и подменяем образ/созерцание спекулятивными концепциями – так можно оказаться в ереси троебожия или унитаризма – тогда как антиномия, напротив, возвышает дух над миром концепций и приводит к настоящему содержанию Откровения.

Галлахар упоминает письмо о. Георгия Флоровского от 1958 года к богослову монаху Архимандриту Софрону Захарову, в котором описан апофатизм Лосского, правильно именуемый, по мнению Галлахера, антиномизмом. В этом письме о. Георгий Флоровский утверждает, что антиномизм Лосского происходит не от греческих отцов, но от философии антиномий о. Павла Флоренского, который развил её из философии Канта. Более того, Лосский находится в долгу у о. Сергея Булгакова, чьё догматическое богословие имеет своей структурой антиномии. (Gallaher 2013, стр. 290) Согласно о. Павлу Флоренскому, в небесах обитает одна истина, тогда как на земле мы сталкиваемся с множественностью истин, фрагментами истины, которые не совпадают один с другим. О. Павел Флоренский использовал этот антиномический образ истины ко всем главным христианским догматам, от Троицы до Халкидонского определения эсхатологии. По мнению о. Сергея Булгакова, антиномия, как противоречие с точки зрения рационального мышления, особенно характерна для религиозного сознания и его переживания мистерии «трансцендентного, находящегося за границами, божественного мира». С одной стороны, есть Бог как «объект религии», который полностью трансцендентен, полностью отличен по своей природе и внешен по отношению к миру и человечеству. С другой стороны, Бог является перед религиозным сознанием в том, что он «затрагивает его, проникает внутрь его и становится его имманентным содержанием». Оба момента религиозного сознания даны одновременно, как «полюса в их взаимном отторжении и притяжении». Антиномия принимает две противоречивые, логически несопоставимые, но «онтологически равные необходимые предпосылки», которые подтверждают существование таинства, далее которого разум не в состоянии проникнуть, но которое «актуализирует себя и живёт в религиозном сознании», по словам о. Сергея. Ведь «рациональная невозможность и противоречие» не являются гарантиями реальной невозможности, так что нам следует приняться за поиски любой возможности полностью охватить антиномию религиозного сознания с тем, чтобы проникнуть глубже в таинство. Как и у о. Павла Флоренского, при применении антиномии к богословским истинам, или догмам мы вынуждены придерживаться обоих её частей, как тезиса, так и антитезиса в определении догмы посредством «аскетического подвига веры», который преображает. (Gallaher 2013, стр. 292)

В отличие от Лосского, о. Сергей Булгаков понимал философию как необходимую помощь в понимании догматов веры. Он верил, что догмы, хотя и имеющие своей структурой антиномию, есть истины религиозного откровения, имеющего метафизическое содержание. Они выражаются различно, в зависимости от философского языка, превалирующего на данный период, – будь это античная греческая философия или философия нашей современности. В отличие от Лосского, для о. Сергея Булгакова апофатическое понимание Бога должно быть квалифицировано через катафатизм, в противном случае возникает опасность отрицать всё, включая самоё существо, что подразумевает взаимоотношение, прежде всего отношение Бога к созданию. Таким образом, мы оказываемся лицом к лицу с «космической антиномией», стоящей над «богословской антиномией». Бог есть, с одной стороны, абсолютное само-отношение (имманентная Троица), превосходная жизнь, циркулирующая извечно в себе самой и, поскольку Бог созидает всё из любви, Он вступает в отношение со своим созданием, позволяя себе быть определяем через это отношение и, относительно с временным, относительным и преходящим созданием, Бог есть абсолютно-относительный (экономическая Троица). Бог существует в создании (о. Сергей Булгаков намеренно и своеобразно толкует здесь патриархальную мысль, по мнению Галлахера, хотя терминология Григория Паламы не находит своего прямого применения в качестве прямых цитирований в формулировании софиологии о. Сергея) в качестве божественной энергии, посредством несущественной свободы, где Он пребывает, отказываясь от превосходства Своей сущности, и, как Бог, Он изменяет модус, в котором Он актуализирует свою сущность, вступая в бытие как «особая форма полноты Бытия». Он ограничивает и опустошает себя из любви принимая изменение, происходящее в создании для спасения мира. (Gallaher 2013, стр. 294)

Оливер Клемент (1921–2009), бывший учеником Лосского и его близким другом, отмечает, что после многолетней ожесточённой критики софиологических формулировок о. Сергея Булгакова относительно их идеализма, детерминизма и пантеизма Лосский, наконец решил, что софиология более не представляет опасности, и в своих последующих работах начал отмечать её «положительные находки» или идеи, что стало началом нового, более положительного изучения софиологии о. Сергея. Лосский чувствовал, что он мог применить эти находки и идеи к православной традиции, укрепляя таким образом личностный характер божественных энергий через сопоставление энергий Софии, изложенных о. Сергеем с описанием энергий, заимствованным Лосским у Григория Паламы. Такое более нюансированное отношение Лосского к о. Сергею поддерживает и его сын, Николас, отмечает Галлахер. Николас вспоминает, что Лосскому было непросто принять решение о публикации его полемической критики о. Сергея, изложенной в «Споре о Софии», поскольку о. Сергей был близким другом семьи, но Владимир Лосский был вынужден опубликовать критику по настоянию церковных советников. (Gallaher 2013, стр. 297)

Галлахер не утверждает безапелляционно, что апофатизм Лосского имеет своим началом не патриархальное богословие, но философские источники, а именно «софиологический апофатизм» о. Павла Флоренского, и в особенности о. Сергея Булгакова, которого Лосский обвинял в ереси, в то же время сознательно одалживая концепции, разработанные о. Сергеем, в частности его антиномизм. Галлахеру хватило здравого смысла заметить взаимное влияние, так что, по его мнению, о. Сергей может быть истолкован как кабинетный нео-патриархалист, тогда как Владимир Лосский может оказаться скрытым софиологом. В заключение своего обзора Галлахер склоняется к тому мнению, что «систематический богословский» подход Лосского к исследованию греческих отцов ранней церкви обогатил и углубил наше знание патриархального наследия и придал ему новый голос на современной богословской арене. В своём исследовании мышления Лосского и о. Сергея Булгакова Галлахер с удивлением обнаруживает, что и Лосский, и о. Сергей Булгаков имеют больше общих идей, чем это принято признавать. Их фундаментальное различие, конечно, не стоит забывать: оно лежит в различном отношении к разуму и философии и, что наиболее важно, в их позициях относительно различия между созданным и несозданным. (Gallaher 2013, стр. 298)

Русская православная дискуссия, разгоревшаяся в 1930-е 60-е годы имеет среди своих источников не только идеи востока, связанные с мифологическим толкованием пантеистического мира, но и философские течения Запада. Если сосредоточиться на полемике между о. Сергеем Булгаковым и Владимиром Лосским, то помимо их явных противоречий можно заметить общее между ними желание почерпнуть из животворящего источника греческих отцов ранней церкви для совершенствования своих богословских систем. Создав таким образом герменевтический образ Владимира Лосского на фоне русской богословской полемической арены, настала пора узнать, что представляет собой Владимир Лосский в контексте развития догмата Троицы среди ведущих теологов Запада, для которых мистицизм как путь выражения теологического догмата, видится абсолютно безконструктивным.