Г. Спенсер связывает эти идеи с представлениями Ч. Дарвина об эволюции, считая, что когда-то интеллектуальные черты и социокультурные условия разных народов мира разошлись. Когда различные группы сталкивались, «лучше адаптированные» помещали «стоящих ниже» в «неблагоприятные условия», а иногда и истребляли их. Поскольку в то время, когда работал Г. Спенсер, европейские страны явно побеждали и завоевывали другие народы, европейские образ мыслей и социальное устройство считались наиболее продвинутыми и являли собой некий стандарт, согласно которому следовало оценивать всех остальных.

Три широко распространенных представления скрыты в этих рассуждениях. Первое – это общее представление о социальной эволюции как о процессе нарастающей дифференциации и усложнения общественной жизни. Второе – представление о том, что основные интеллектуальные действия людей, какова бы ни была сложность общества, в котором они живут, универсальны, строятся по единому набору законов, и это означает, по Г. Спенсеру, последовательное приращение знания, ведущее к более широким и более действенным обобщениям. Представление об общности интеллектуальных качеств для всех культурных групп в антропологии обычно проявляется в допущении психического единства человечества. В психологию оно приходит в виде идеи о том, что «безусловно, на некотором уровне абстракции мы все одинаковы, все – люди» (Segalletal., 1990, p. 53). Третье ключевое представление касается тесной связи между культурой и интеллектом. Все эти три идеи имеют своих приверженцев и в наши дни.

Дикари и дети

Сочетание этих трех представлений (о единстве основных психических процессов, о социокультурной эволюции и о тесной связи между культурой и интеллектом) почти неизбежно ведет к выводу, что мышление взрослых, живущих в современных индустриальных обществах, превосходит мышление людей, живущих в менее развитых обществах (хотя сами критерии большей или меньшей развитости нельзя считать установленными). Далее, поскольку принято считать, что основные психические процессы универсальны, а уровень их развития зависит от индивидуального опыта, оказывается вполне естественным принять наличие серьезного сходства между мышлением примитивных взрослых и «современных» детей из-за общего для них недостатка в сложном опыте.

Хотя и нельзя утверждать, что Г. Спенсер выразил все размышления XIX в. по этому поводу, ход его рассуждений в процитированных выше отрывках вполне репрезентативен для мышления в духе идей социокультурной эволюции и замечательно ясно показывает, до какой степени представление о том, что примитивные взрослые думают так же, как дети развитых цивилизаций, является по существу рефлексивным заключением. Следующее рассуждение Шиллера (который по иронии судьбы сегодня скорее известен как автор оды «К радости», послужившей текстом для хора в Девятой симфонии Бетховена) кажется довольно типичным:

«Открытия, сделанные европейскими путешественниками в далеких морях и на дальних берегах, дают картину – столь же поучительную, сколь увлекательную – жизни народов, находящихся на разных ступенях цивилизации в нашем мире, стоящих вокруг нас, так же, как мы можем видеть детей разного возраста из одной семьи, собравшихся вокруг старшего брата и своим состоянием напоминающих ему, каким он был прежде и через какие этапы прошел к нынешнему состоянию взрослого человека. Всемогущее провидение, похоже, сохранило эти незрелые народы, чтобы мы могли учиться до тех пор, пока не станем достаточно мудры, чтобы извлечь пользу из данных нам уроков и суметь восстановить по этим примерам утраченную историю начала человечества. “Дети нашей расы” производят довольно-таки тягостное и унизительное впечатление, но мы должны помнить, что наши далекие предки были гораздо менее разумны, чем самые неразумные из них» (цит. по: Müller-Lyer, 1920, р. 32).

Разнообразие характеристик, считавшихся общими для примитивных взрослых и европейских детей, впечатляет: неспособность контролировать эмоции, анимизм, неспособность рассуждать о причинах или строить планы на будущее, консерватизм, любовь к аналогиям и символам и тому подобное. Труды А. Ф. Чемберлена (1901) и Э. Б. Тайлора (1865) содержат весьма показательные утверждения. Э. Б. Тайлор, например, утверждает, что «в определенном смысле идол служит дикарю для той же цели, что и его аналог – кукла – ребенку, он позволяет ему придать определенность существования и личную определенность смутным представлениям о высших существах, которых он едва ли мог бы постичь без помощи чего-то материального» (1865, р. 94).

Здесь необходимо упомянуть об идеях французского философа и социолога Люсьена Леви-Брюля (хотя он и работал несколькими десятилетиями позже), чье имя часто связывают с изучением примитивного интеллекта и представлением о том, что дети, растущие в индустриальных обществах, думают как примитивные взрослые. Если первое из сказанного в отношении идей Л. Леви-Брюля справедливо, то второе – нет.

Опираясь на те же данные, которые использовали Э. Б. Тайлор, Г. Спенсер, В. Вундт и другие (например, отчеты миссионеров, путешественников, правительственных чиновников), Л. Леви-Брюль не соглашался с представлениями о том, что качества мышления примитивных народов можно вывести из предположительно универсальных законов индивидуального мышления. Представления примитивных народов, утверждал он, будучи коллективными, «довлеют над индивидуальными; это значит, что они являются для индивида предметом веры, а не продуктом его мысли» (Levy-Bruhl, 1910, р. 15).

Далее Л. Леви-Брюль развивает тезис о том, что в примитивных обществах, где эмоции неотделимы от познания, а отношения между событиями носят скорее мистический, нежели причинно-следственный характер, существуют качественно иные формы мышления – коллективные представления. Проще говоря, Л. Леви-Брюль не считал эту форму мышления неполноценным предшественником цивилизованного мышления, не приравнивал к мышлению европейских детей, скорее рассматривал как качественно иной вид мышления. Например, он явным образом предостерегал исследователей в области социальных наук, чтобы они «не пытались объяснять эти связи ни интеллектуальной слабостью примитивных людей, ни ассоциациями идей, ни наивным применением принципа причинности…; короче говоря, давайте бросим попытки относиться к их интеллектуальной деятельности, как к неполноценной разновидности нашей» (Levy-Bruhl, 1919, р. 61). Л. Леви-Брюль также утверждал, что в своей повседневной деятельности, когда на них не влияют коллективные представления, «они» думают, как «мы», делая те же выводы из тех же данных.

В общем и целом, эти предостережения были проигнорированы читателями, связавшими идеи Л. Леви-Брюля с распространенными представлениями о том, что исторические изменения отражают процесс культурной эволюции от низшего=худшего к высшему=лучшему. Они соглашались с ним или критиковали его в зависимости от их собственных представлений об эволюции культуры и эволюции мышления. Типична в этом смысле реакция Ф. К. Бартлетта, приписавшего Л. Леви-Брюлю мнение, что «психология примитивных народов представляет собой нечто вроде мистической, дологической, не имеющей законов фазы умственного развития, которая отодвигает раннего человека на очень большое расстояние от нас» (Bartlett, 1923, р. 281–282).

Конечно, Л. Леви-Брюль дает почву для подобных интерпретаций, поскольку в своих текстах нередко впадает в такой стиль, говорит языком, который без параллелей с аналогичными суждениями о детях трудно интерпретировать. Однако его основная мысль, гласящая, что качественно разные общества характеризуются качественно различными способами мышления никоим образом не отрицается исследователями в области социальных наук. Л. Леви-Брюль еще появится на страницах этой книги, поскольку фигурирует и в более современных попытках понимания культурных различий в развитии мышления.

Гипотеза биологической рекапитуляции

Приравнять друг к другу взрослых дикарей и цивилизованных детей можно было либо основываясь на биологической эволюции, либо на различиях в «образовании», то есть на социокультурной эволюции. Часто оба эти основания смешивались неосознанно из-за того, что понятие «расы» не было достаточно очерчено (см. выше использование этого термина Э. Б. Тайлором). Некоторые полагали расу биологическим феноменом, другие – культурным.

Популярное биологическое объяснение якобы установленного факта, что неевропейские народы не смогли развиться так полно, как европейские, представлено «биогенетической» доктриной, в соответствии с которой индивидуальное развитие повторяет историю вида (онтогенез повторяет филогенез). Стефен Джей Гоулд проследил развитие биогенетической доктрины в XIX в. вплоть до момента, когда один из ранних эмбриологов заявил, что «есть определенные черты, которые, похоже, у взрослых африканцев претерпели меньшее изменение от эмбрионального состояния, чем у взрослых европейцев» (цит. по: Gould, 1977, р. 126).

Последователи этой доктрины старались обеспечить ее как анатомическими, так и этнологическими основаниями, предоставляя на первый взгляд полное оправдание патерналистскому отношению к туземцам и праву наказывать их как непослушных детей, когда они не вели себя должным образом. Пример анатомического обоснования обнаруживается в работе Карла Фохта. Он (1864) утверждал, что предполагаемые различия в развитии между белыми и неграми следует объяснять сходством мозга взрослого черного с мозгом семилетнего белого ребенка.

Не менее многочисленными были попытки этнографически обосновать предполагаемое раннее прекращение развития неевропейских народов. Типичный пример дает Дадли Кидд (1906) в своей книге о детстве у племен Южной Африки: «Дикарь, фактически, достигает своих высот – интеллектуально, эмоционально и нравственно – к началу пубертата. Когда пубертат клонится к концу, начинается процесс дегенерации, и предшествующий расцвет способностей не дает никаких адекватных плодов в дальнейшей жизни… Ни в чем это не проявляется так сильно, как в области воображения. Немало исследователей указывало, что воображение у кафиров после пубертата уходит в семя: точнее было бы сказать, что оно уходит в секс» (Kidd, 1906, p. VIII–IX). Наряду с представлениями о различиях в уровне социального развития, представления о сходстве дикаря и ребенка были частью обыденных представлений большого числа европейцев, они вошли в массовую культуру, где и сохраняются по сей день.^[7]

Два пути познания

Психология, оформившись в качестве самостоятельной дисциплины лишь в конце XIX в., вытеснила в конце концов культуру из сферы своих интересов. В свете этого полезно поразмышлять о путях развития научных теорий культуры и мышления на языках двух разных парадигм, которые сформулировали большую часть этого дискурса. Язык аргументации обеих парадигм был установлен греками, чье влияние на европейскую научную мысль в конце эпохи Возрождения было огромным.

Общим для этих парадигм является стремление к определенному знанию; различаются они в отношении того, как и где следует его искать. Первая парадигма, идущая от Платона, подчеркивает стабильные универсальные процессы мышления, механизмы которых не зависят от времени.^[8] Вторая парадигма идет от Геродота, считавшего, что для того, чтобы узнать правду о прошедших событиях, необходимо понять образ жизни людей, организующий их мышление, которое, в свою очередь, влияет на их представление о прошлом.

В одном из наиболее знаменитых в истории мысленных экспериментов Платон задается вопросом об истинности знания об объектах и событиях, «находящихся прямо перед глазами». Уподобляя положение отдельного познающего положению пленника в пещере, который может узнавать что-либо о мире лишь из образов, создаваемых тенями, которые отбрасывает этот мир на окружающие пленника стены, Платон призывает нас объяснить, как можем мы когда-либо достичь истинного знания, воспринимая этот мир как проецируемый, но не действительный, даже когда он находится «прямо у нас перед глазами». Это – универсальная проблема, она стоит перед всеми людьми во все времена. Любое ее решение, будь оно найдено, опиралось бы на универсальные качества познающего организма (или того, что называют «универсальный центральный механизм переработки информации»: LCHC, 1983; Shweder, 1991).

Наука против истории

По крайней мере с XVII в. дихотомия между неисторическими универсальными теориями мышления и исторически локальными, учитывающими зависимость от местных условий, тесно связана с другой дихотомией, оппозицией между «естественными» и культурно-историческими науками. Взгляды Платона послужили основой для естественнонаучных теорий мышления, а культурно-исторические теории восходят к Геродоту. Исайя Берлин сравнил предположения естественнонаучного и культурно-исторического подхода к человеческой природе в трех аспектах. В соответствии с постулатами естественных наук: (1) на всякий реальный вопрос существует единственный правильный ответ; если это не так, то либо допущена ошибка в постановке вопроса, либо есть ошибка в логике движения к ответу; (2) способ получения ответов на сущностные вопросы рационален и универсально применим; (3) решения сущностных проблем универсально истинны – повсеместно для всех и во все времена.

В культурно-исторических науках ответы на конкретные вопросы зависят от конкретных допущений и точек зрения, сложившихся в данной культуре, а способ получения ответа и само содержание проблемы или ответа не универсальны, зависят от конкретных условий. Часто считают, что культурно-историческое познание требует эмпатического понимания, которое, хотя и присуще всем людям, не является продуктом универсально применимых рациональных способов решения проблем. Существенным для различения двух путей познания является и увлеченность истории уникальными событиями, отдельными случаями, что резко отличается от направленности естественных наук на анализ повторяющихся явлений (Valsiner, 1987).

Диалог между этими двумя точками зрения продолжался на протяжении XVIII и XIX столетий, как до, так и после возникновения психологии и других «социально-поведенческих» наук. Я представлю краткий обзор этого диалога, поскольку его отзвуки ясно слышны в сегодняшних дискуссиях о том, как психологи могли бы наиболее плодотворно думать о культуре и мышлении.

Путь науки

Хорошим отправным пунктом для обсуждения этой темы может быть опубликованная в середине XVII в. работа Декарта «Рассуждение о методе», тем более, что связи между современной психологией и идеями Декарта хорошо известны (Bakhurst, 1991; Gardner, 1985). Он утверждал, что истинная наука базируется на аксиоматических предположениях, из которых путем дедуктивных рассуждений могут быть получены неопровержимые выводы. Количественная оценка измеримых свойств материи в движении позволяет осмыслить мир и его составляющие на языке математических законов. Эксперимент является существенным дополнением к численным расчетам и строгой дедукции.

Предписания Декарта основывались на идеализации первопроходческой работы физиков XVII в. Кеплера, Галилея и Ньютона, каждый из которых открыл физические принципы, ставшие символом закона природы. Законы природы выполнялись всегда и везде; зная положение объекта в момент времени t, можно было определить его положение в любой произвольно выбранный момент времени и в прошлом, и в будущем.

Декарт полагал, что так понимаемый метод естественных наук может быть применим далеко за пределами области физики. Особенно важным для психологии является его утверждение о том, что вся органическая жизнь, включая функционирование человеческого тела, относится к области естественных наук, исключая изучение человеческого ума и души (Fame). Следовательно, лишь та сторона человеческой природы, которая является общей для человека и животных (у которых нет души) могла быть предметом естественных наук; уникально человеческие характеристики вынесены за скобки.