ГЛАВА 1
НЕРАЗРЕШИМЫЕ ВОПРОСЫ И СПОРЫ

Наличие культуры, может быть, и есть именно то условие, которое исключает возможность ее измерения.

Теодор Адорно

Согласно мифу, распространяемому стандартными американскими учебниками, психология как дисциплина возникла в 1879 г., когда Вильгельм Вундт открыл свою лабораторию в Лейпциге.^[1] Новым для этой «новой» психологии 1880-х годов был эксперимент. Исследователи психических процессов в лабораторных условиях использовали блестящие и остроумные инструменты для предъявления испытуемым точно контролируемых физических стимулов (вспышек света определенной яркости, звуков определенной громкости и высоты тона и т. д.) и регистрации типа, силы и длительности их реакции с точностью до долей секунды. Казалось, что интеллект теперь мог быть измерен и объяснен в полном соответствии с канонами экспериментальной науки.

Гораздо реже отмечается – эта тема удостоилась лишь одного предложения в толстом томе Э. Боринга (1957) по истории психологии, – что по В. Вундту психология состоит из двух частей, каждая из которых соотносится с разными уровнями человеческого сознания, следует своим собственным законам и использует свои собственные методы.

В последние годы растет интерес ко «второй» психологии В. Вундта, перед которой он ставил задачу проникновения культуры в психологические процессы (Farr, 1983; Toulmin, 1980). Основной тезис этой книги состоит в том, что научные проблемы, поставленные В. Вундтом, не получили адекватного рассмотрения в рамках сложившейся впоследствии научной парадигмы ни в психологии, ни в других науках об обществе и поведении человека. Вследствие этого попытки психологов, работающих в парадигме экспериментальной психологии XX в., заново ввести культуру как составляющую человеческой природы сталкиваются с неосознаваемыми и непреодолимыми трудностями.

Далее в этой книге показано, как психология XX в. обращалась к наследию В. Вундта, пытаясь создать более адекватную теорию представленности культуры в психике. Но сначала необходимо заглянуть в предысторию научной психологии, чтобы объяснить, почему культуросодержащая психология оказалась такой неуловимой целью.

В начале было…

Давно признано, что о культуре с трудом думается. Как рыбам воду, нам не удается «увидеть» культуру, поскольку она является средой, в которой мы существуем. Встречи с другими культурами позволяют увидеть и нашу собственную как предмет для размышлений.

Ранние свидетельства проявлений осознания культуры могут быть прослежены вглубь времен вплоть до греческого историка Геродота (Myers, 1953). Вопросы, которые ставил перед собой Геродот, оказались прекрасным средством обнаружения культуры.

Он хотел узнать об истоках Персидских войн: кто положил начало вражде между греками и персами и зачем. Чтобы ответить на этот исторический вопрос, он побывал более чем в пятидесяти странах, известных грекам того времени. Записывая рассказы народов об их происхождении, он приобрел знания о мирах, в которых они обитали, через содержание религиозных обрядов и верований, через искусство и повседневную жизнь. В результате у него получились портреты различных образов жизни, которые сегодня мы назвали бы разными культурами.

Исследования Геродота остро поставили вопрос об оценке культурных различий. Записывая истории и жизнеописания других людей, он называет своих собеседников общим именем «варвар». В Греции начала IV в. до н. э. слово «варвар» было специальным термином для обозначения людей, чьи язык, религия, образ жизни и обычаи отличались от тех, что составляли культуру классической Греции. Таким образом, для Геродота «варвар» означало другой, иной, и его «История» представляет собой составленный любознательным человеком каталог человеческих различий, относительно свободный от резких оценочных суждений.

Однако прошло немного времени, и отличия превратились в недостатки. Греки стали использовать слово «варварский» для обозначения «нелепого, грубого, жестокого». Заимствованное латынью, слово «варварский» удержало оба значения – и «другой», и «неполноценный».

Затем оно стало означать «нецивилизованный» или «некультурный», а еще позднее – нехристианин. Все более нелестные смыслы, приписываемые этому слову, достигли своего апогея, когда оно было заимствовано английским, где стало синонимом «дикого, грубого, жестокого, бесчеловечного» (Оксфордский словарь английского языка).

Мнения греческих ученых относительно происхождения наблюдавшихся ими групповых различий разделились. Аристотель полагал, что рабы и варвары по природе своей лишены способности рассуждать и составлять планы, а Гиппократ считал, что источниками групповых различий являются различия в климате и социальном устройстве. Подобные же несогласия можно найти среди ученых римской эпохи и средних веков (см. обзор Jahoda, 1992 и библиографию в этой работе).

Как отмечает Маргарет Ходген в своей работе о происхождении антропологии, многочисленные путешествия первопроходцев XV и XVI вв. значительно повысили интерес как ученых, так и широкой публики к разнообразию человеческих типов и культур. На протяжении тысячи или даже более лет, последовавших за падением Рима, контакты Европы с «варварами» были очень ограничены. Хотя отчеты торговцев, воинов и миссионеров и содержали описания реальной жизни и обычаев далеких народов, все же о живших за пределами европейского мира, сложилось множество легенд.

Разница между непосредственными впечатлениями и мифическими россказнями хорошо иллюстрируется слухами, сопровождавшими путешествие Христофора Колумба. Журнал Колумба изображает людей, встреченных им в западном полушарии в довольно-таки объективных тонах. Он восхищается их великодушием, нравственностью и умом, хотя и находит их материальные обстоятельства достойными сожаления. Однако слухи, которые начали распространяться сразу после возвращения Колумба в Европу, создавали фантастические образы новооткрытых земель и населяющих их народов, очень похожие на мифические создания средневекового воображения. Перечень этих созданий был поистине фантастическим и включал людей, которые скрипели, а не говорили; людей, у которых не было голов, а глаза и рот были на груди; людей, ходивших голышом, не знавших брака, живших в полной половой распущенности (Hodgen, 1964). Даже спустя целое столетие исследований и контактов можно еще встретить такие описания людей, живущих вдоль западного побережья Африки: «люди с собачьими лицами, с собачьими зубами, сатиры, дикари и каннибалы», а о людях, живущих в Новом Свете, говорится, что они лжецы, воры, извращенцы и отъявленные идолопоклонники, не имеющие ни крупицы разума, свойственного человеку. «Вынося человеку Нового Света или нагому, угрожающего вида дикарю такой приговор, их помещали на то место в воображении, которое в средние века занимали люди-монстры. Их если и считали людьми, то какими-то вырождающимися» (там же, р. 363).

Эти образы вошли в житейские представления о народах, населяющих мир, и дошли до нас, например, в виде шекспировского Калибана – существа, «не удостоенного вида человека», который наподобие древнего обитателя пещер троглодита был неспособен к человеческой речи. Некоторые европейцы всерьез спрашивали, может ли быть, чтобы столь отличные от человека существа были представителями того же вида.^[2]

Последующие столетия сохраняли и поддерживали представления Гиппократа о географическом положении и климате как источнике различий между людьми. При всей ограниченности этот взгляд, однако, признавал все существа, которых мы сегодня считаем людьми, принадлежащими к одному виду. В XVI и XVII в. считалось, что более темный цвет кожи африканцев и американских индейцев можно объяснить особенностями географического положения и климата. Эта традиция – объяснять различия особенностями среды – подверглась суровой критике (солнце по-прежнему ярко светило над греками и римлянами, тем не менее их характерные черты со временем существенно изменились) и не пережила эпохи расширявшихся контактов между европейцами и населением третьего мира.^[3]

Европейцы отводили так называемым дикарям (то есть неевропейцам) некоторое промежуточное место между людьми и животными. Считалось, что пигмеи, лапландцы и другие являются «утраченными звеньями» в цепи между животными и человеком. Карл Линней в своей «Системе природы» (1735) сделал дополнительный и решающий шаг к разделению человеческих существ на два вида: Homosapiensи Homomonstrous.

Вид Homosapiensвключает следующие группы, различающиеся уровнем образования и местом обитания:

1. Дикий человек: стоящий на четвереньках, немой, покрытый шерстью.

2. Американец: меднокожий, холеричный, прямостоящий, раскрашенный. Руководствуется обычаем.

3. Европеец: светлокожий, сангвиничный, физически сильный. Скрывает тело под облегающей одеждой, руководствуется законами.

4. Азиат: смуглый, меланхоличный, ригидный, покрыт свободной одеждой. Руководствуется мнениями.

5. Африканец: чернокожий, флегматичный, расслабленный, мажется салом. Следует капризам.

Вид Homomonstrousвключает следующие группы, различающиеся климатическими условиями и умелостью:

1. Горцы: малорослые, неактивные, робкие.

2. Патагонцы: крупные, ленивые.

3. Готтентоты: неплодовитые.

4. Американцы: безбородые.

5. Китайцы: с конической головой.

6. Канадцы: со сплющенной головой.

Совершенно ясно, что в схеме К. Линнея перемешаны самые разнородные критерии, включая цвет кожи, способ одеваться и политическую организацию. Однако она явила собой влиятельный прецедент для последующего разделения человечества на отдельные расы. Дальнейшее развитие биологии принесло все более изощренные попытки чисто биологического обоснования различий между людьми (Gossett, 1965; Harris, 1968), проложившие путь расистским объяснениям того, что раньше воспринималось как культурные различия.^[4]

Подобные представления, хотя и были впоследствии развенчаны, поддерживали в XIX веке интеллектуальную атмосферу, в которой идея о национальных различиях между людьми как результате их расовой принадлежности, распространилась так же широко, как прежде идея о том, что неевропейцы находятся на более низкой ступени великой цепи бытия. Эти представления позволили отстоять рабство и колониализм в то время, когда и то, и другое подвергалось резким нападкам (Haller, 1971).

Поэтому в 1849 г. Бенджамин Дизраэли позволил себе, стоя перед Британской Палатой общин, провозгласить, что «раса предполагает отличие, отличие предполагает превосходство, а превосходство ведет к господству», уверенный, что стоит на вполне научной точке зрения (цит. по: Odom, 1967, р. 9).

Социокультурный эволюционизм

Верить ли в то, что в некие доисторические времена все люди произошли от общего корня (и в этом смысле мы все когда-то были «одинаковы») или в то, что морфологически различные человеческие группы относятся к разным видам (и, следовательно, мы были разными с самого начала), все равно сохраняется необходимость объяснить изменения, происшедшие со временем. По историческим источникам очевидно, что, окажись древние греки в XVI–XVII в. среди, например, обитателей Германии, Франции и Англии, они, безусловно, сочли бы жителей этих стран варварами. Как же сумели эти люди в ходе исторического развития подняться от варварства к вершинам человеческого духа?

Здесь напрашивались по крайней мере два объяснения. Во-первых, можно было пересмотреть отношения среды и развития и решить, что северные народы так продвинулись благодаря постоянным вызовам со стороны среды, в то время как их южные собратья беззаботно грелись на солнце и ели фрукты. Или можно было приписать северянам прирожденное интеллектуальное превосходство, которое позволило им просто быстрее выйти из дикого природного состояния. Какая бы объяснительная схема ни привлекалась, в десятилетия, предшествовавшие зарождению научной психологии, и в научных, и в бытовых представлениях европейцев и европеизированных областей Северной Америки принималось как данность, что общества испытали процесс социокультурного развития, оказавшего глубокое влияние на человеческую психику.

Э. Б. Тайлор, один из основателей современной антропологии, схватывает дух этих представлений в его гиперболизированном олицетворении цивилизации:

«Вообразим себе, что мы видим цивилизацию, как она в олицетворенном виде шествует по миру. Вот она иногда задерживается и останавливается на своем пути, нередко отклоняется на такие боковые дороги, которые приводят ее, утомленную, назад, в такие места, где она проходила уже весьма давно. Однако прямо или отклоняясь, она движется вперед. И если время от времени она пытается сделать несколько шагов назад, она скоро начинает беспомощно спотыкаться. Попятный путь противен ее природе, ее ноги устроены не так, чтобы делать неверные шаги назад. И взгляд ее, и движения, устремленные вперед, являются выражением подлинно типических свойств человечества» (Tylor, 1958, р. 69).^[5]

Хотя энтузиазм, с которым эволюция и прогресс приравнивались друг к другу, заметно спал в течение столетия после работы Э. Б. Тайлора, сама идея социокультурной эволюции сохранила свое значение в общественных науках (см.: Ingold, 1986; Hallpike, 1986; Harris, 1968; SahlinsandService, 1960; White, 1959).

Э. Б. Тайлор воспринимал культуру, как то, что Мелвилл Гершкович (Herskovitz, 1948) позднее назвал «созданная человеком часть среды», включающая знания, верования, искусство, нравственность, право, обычаи и т. п. Если рассматривать все эти элементы как «сложное целое», утверждения о культурных различиях в уровне развития могут основываться на любом из них. Э. Б. Тайлор выделил этапы культурной эволюции на основании достижений в ряде областей. В частности, в «… степени научности знаний, определенности моральных принципов, условий исповедания веры и отправления культа, степени социальной и политической организованности» (Tylor, 1958, р. 27).^[6]

Кроме того, Э. Б. Тайлор – и это было типично и для других ученых XIX в. – признавал тесную связь между уровнем социокультурного развития и уровнем интеллектуального развития людей, образующих различные социальные группы: «Состояние культуры различных человеческих сообществ, – писал он, – … является достойным объектом для изучения законов человеческого мышления и поведения» (там же, 1958, р. 1).

Насколько естественным казался этот набор допущений, показывает мысленный эксперимент Герберта Спенсера, касающийся связи между социальным и интеллектуальным прогрессом, в котором он устанавливал аналогию между культурным развитием, с одной стороны, и интеллектуальным развитием, – с другой. Г. Спенсер полагал, что жизнь первых людей была настолько проста, что им было просто не из чего создавать сложные умственные конструкции. Для начала он рассмотрел некий предельный случай.

Представим себе, что некоторое явление непрерывно повторяется. Тогда все, что мы можем извлечь из опыта, – воспроизведение этого явления в представлении. Если часто повторяются два разных явления, появляется возможность увидеть, что между ними общего; однако, необходимо удерживать в своем сознании оба впечатления вместе, а такая способность может возникнуть лишь после многократных повторений. Ясно, что только получив разнообразный опыт, элементы которого хотя и различаются, но все же имеют нечто общее, можно сделать первый шаг к представлению об истинах более высокой степени общности, чем каждый из этих опытов сам по себе (Spencer, 1886, р. 521).

Далее Г. Спенсер предполагает, что по мере того, как опыт становится все более разнообразным по своим характеристикам, растет и «могущество обобщений»: «Отсюда следует, таким образом, что в ходе прогресса человечества общие идеи могут возникнуть не раньше, чем социальные условия предоставят достаточно многообразный и разносторонний опыт; в то же время следует отметить, что сами эти социальные условия предполагают наличие некоторых общих идей. Каждый шаг в направлении более общих представлений является средством расширения социальных взаимодействий… А затем, когда соответствующий опыт организуется, появляется возможность и идей еще более высокого уровня общности, и дальнейшей социальной эволюции» (там же, 1886, р. 522).