Вывод этот явно был адресован Иванову (недаром упомянутому в начале развития темы), у которого в позицию субъекта мифологического суждения настойчиво помещается, как мы видели, не только не «собственное» имя, но вообще – не имя, а символ. Одна из фундаментальных для концепции Иванова причин «неименного» заполнения субъектной позиции мифологического суждения уже называлась выше. Если имя самолично осуществляет референцию к своему «предмету», то изолированный, взятый вне мифа символ реальной референцирующей силой, по Иванову, не обладает. Осуществляет же особую неименную референцию символического типа миф, причем только своим целостным составом: «одновременное» (а не поэтапное, как в имяславии) выполнение субъектом и предикатом мифа их равно референцирующей функции является условием реального и полного осуществления этой функции. Имеются, конечно, и другие, также фундаментальные, причины отказа помещать в субъектную позицию мифа имя, например, особое понимание Ивановым категории «события» в качестве референта символического мифологического суждения (это понимание, в частности, не предполагает в таком референте наличия «объекта», способного поддаться именованию, но об особом отношении Иванова к событию ниже будет говориться специально). Однако и без перечня такого рода причин уже достаточно очевидно, что требование к ивановской концепции (так и не признавшей возведение символа в как бы верховный сан имени) сменить символ на его «законном», с точки зрения этой концепции, месте именем невыполнимо, ибо «иноконцептуально».

Тем интереснее оказывается то обстоятельство, что несговорчивый Иванов однажды уступил этому булгаковскому требованию. Этим единственным, насколько удалось выяснить, местом, где Иванов как бы послушался Булгакова, является определение мифа, данное в «Дионисе и прадионисийстве»: «Пра-миф высказывает – и исчерпывает – древнейшее узрение в форме синтетического суждения, где подлежащим служит имя божества» или анимистически оживленной и воспринимаемой как даймон конкретности чувственного мира, «сказуемым же глагол, изображающий действие или состояние, этому божеству приписанное».^[21]

Это послушание Иванова Булгакову имеет, однако, двойное дно. Прежде всего, имелись внешние самому этому спору причины постановки имени в позицию субъекта – таковы были терминологические декорации, принятые в данном тексте, где Иванов использует понятие символа преимущественно для обозначения «непосредственной», как он говорит, «символики» дионисийского культа, то есть использует это понятие, в отличие от своего обыкновения, не в связанном с языком (см. сноску 13), а в нейтрально-распространенном, зримо-вещественном и чувственном, смысле (говорится, например, о символике плюща и тирса).

Интереснее, конечно, разгадать внутренний смысл этого уступчивого ивановского словоупотребления. Здесь также важен контекст всего ивановского исследования в целом. Уступка Булгакову совершается здесь на таком фоне, который может ее практически дезавуировать. Одна из ключевых тем книги – долгий поиск облика и имени бога, поиск, который продолжался и тогда, когда не только связанные с этим неведомым богом обряды уже имели действенную силу, но и соответствующие словесные мифы уже сложились и тоже «действовали», то есть осуществляли референцию. Но к чему или к кому?

Все «иноименные Дионисы» – не что иное в этих пра-мифах, как именно символы «вызываемых неведомых духов», то есть и здесь на месте подлежащего у Иванова мыслятся символы, а не имена, тем более собственные. Чем же иным, кроме символов, могут в ивановской концепции быть временные имена богов? Эти «иноимена», так же, как это происходит, по Иванову, и в открыто «неименных» мифах, не осуществляли в своей отдельности реальной референции; пра-миф имел полную референцирующую действенность только как словесное целое: символ-«иноимя» вкупе с глагольным предикатом.

Чем же тогда было, по Иванову, найденное наконец имя «Дионис»? Это было именем в аналитическом лингвистическом смысле, но все таким же символом с точки зрения референции. Имя Дионис описывается Ивановым как обретенное аналитически-лингвистическим путем: как только идея бога экстатических радений соединилась с идеей его сыновства по отношению к верховному богу, так сразу же и укрепилось имя Дионис, внутреннюю форму которого Иванов склонялся толковать как «сын Зевса» (так ли это на самом деле – для нас здесь несущественно, нам важна лишь соответствующая интенция ивановской мысли). Такое объяснение появления имени Дионис может естественно «жить» только в аналитически-лингвистическом и рациональном контексте, то есть в той области бытования языка, которую Иванов называл логической речью с аналитическими суждениями (в отличие от мифологической – см. сноску 10) и в которой признавал действенность собственно языковых – лексических и синтаксических – закономерностей, в том числе и процесс взаимообратимости слова (и имени как тоже по природе слова) с предложением. Ведь именно так и толкует здесь Иванов момент нахождения истинного имени Дионис (свертывание мини-суждения «сын Зевса» в одно имяслово).

Но как только имя Дионис переносится в «живой», осуществляющий действительную референцию миф, оно сразу же теряет, по Иванову, свое аналитически-содержательное, рационально воспринимаемое и тем более конкретно-чувственное или образное значение. Дионис превращается здесь в чистое КАК, без всяких ЧТО или КТО, то есть это имя трансформируется в символ определенного религиозного состояния. «Существо религиозной идеи Диониса» не сводимо, по устойчивому утверждению Иванова, «ни на какое определенное „что“, но изначала было и навсегда осталось определенным „как“».^[22] Иванова не раз упрекали за подобного рода высказывания в религиозной уклончивости (это совершенно иной, нежели здесь, тип содержательного анализа его концепции), но зато в интересующем нас лингвофилософском контексте подобные высказывания, напротив, «неуклонно», как мы видим, поддерживают стратегический курс ивановского символизма.

В «Дионисе и прадионисийстве», написанном уже по зрелым впечатлениям об имяславии, можно выделить два важных в этом смысле момента. Здесь, как ни в одном другом ивановском тексте, безусловно, отдана дань и культурно-исторической, и религиозной весомости проблемы имени как такового, что, несомненно, было сделано под влиянием имяславия (в частности, общения с Флоренским, с которым они обменялись в разное время и не «в лицо» эпитетом «гений»). Но с другой стороны, здесь же Иванов провел отчетливую грань между именем и мифом, а значит и символом: связующее два мира касание выражает (то есть референцирует это касание) только символическая сила целого мифа; имя, как лексико-семантическая языковая единица, способная к изолированной и объективирующей референции, может войти в такой миф и занять в нем позицию субъекта, только преобразовавшись в символ.^[23] Что же касается разовой уступки Иванова булгаковскому требованию, то в 1922 году (то есть после написания «Диониса и прадионисийства») в рецензии, с обсуждения которой была начата данная статья, Иванов вновь без всяких оговорок воспроизвел в авторских примечаниях к тексту свое исходное определение мифа как синтетического суждения с символом в позиции подлежащего (4, 784). Напомним, что именно в этой статье содержится и самое открытое, на наш взгляд, по дискуссионной напряженности ивановское упоминание имяславия, в подтексте которого между именем и символом, в принципе нацеленными, по Иванову, на выполнение единой (референцирующей) функции, проведена «заповедная» черта, разделяющая именующий (объективирующий) и неименующий (символический) типы референции. Ивановский символизм и имяславие близки в том смысле, что по своему «лингвистическому пафосу» они являлись апологией референции, причем в обеих концепциях референция понималась в ее модифицированно-расширенном, вбирающем в себя предикативность смысле (в то время, как большинство вновь формировавшихся тогда концепций были нацелены на саму предикативность или прагматику и склонялись к почти полной дискредитации имен из-за, по большей части, маячивших за ними и нуждающихся, с этой точки зрения, в ниспровержении «метафизических сущностей», а – в перспективе – и к дискредитации референции в целом, то есть двигались по направлению к абсолютной конвенциональности). Разногласия же Иванова с имяславием сводились в принципе к тому, что он не принимал идею отождествления символизма с именованием, как угодно высоко толкуемым, и ограничивал безгранично понимаемую в имяславии силу имен, обосновывая возможность, наряду с никак им не отменяемым именованием, особого, отделенного от него (как, кстати, и от других выделяемых в лингвистике способов референции – дескрипций, местоимений и др.), символически-мифологического способа референции.

Итак, ивановский символ – принципиально не имя,^[24] но это только «половинка» лингвистического смысла проблемы символа. И в истории становления ивановского типа символизма, и в сложившейся традиции его понимания есть еще одна остающаяся «темной» сторона. Имеется в виду достаточно загадочная история с толкованием ивановского символа как метафоры. Особую роль в этой загадочной истории сыграл А. Белый.

Сам Белый определенно и недвусмысленно высказывал свое понимание символа как словесной метафоры,^[25] что в принципе соответствует одной из самых устойчивых и до сих пор обрабатываемых традиций толкования символа. Загадочный же момент состоит при этом в том, что Белый многократно и без тени сомнения возводил это свое понимание именно к Иванову – как к своего рода создателю и «обоснователю» обновленной и пленившей его модификации самой идеи толкования символа как метафоры. А это, на наш взгляд, достаточно спорно – аналогично тому, как спорным оказалось и распространенное мнение об отождествлении ивановского символа с именем. Все это тем более интересно, что символ, действительно, в определенном смысле «помещался» Ивановым между именем и метафорой. Стремление отождествить символ с одним из этих «соседей» имеет своей пресуппозицией отрицание (или во всяком случае – сомнение) наличия у символа и связанного с ним мифа статуса собственно языкового явления, обладающего в том числе и самостоятельной референцирующей силой. В ивановской же концепции такого рода сомнений и колебаний, с нашей точки зрения, нет.

Взглянем на фактическую сторону ситуации. Постоянно споря с Ивановым, порой яростно, по многоразличным другим вопросам, Белый даже в 1928 году, потерявший уже не только всякую связь с Ивановым, но, видимо, и интерес к ней, издавший уже не только статью «Вячеслав Иванов», но и ее ужесточенно переработанный вариант «Сирин ученого варварства»,^[26] тем не менее настойчиво и по-своему благодарно утверждает (в итоговой работе «Почему я стал символистом…») в качестве твердой и неизменной константы своей памяти, что понимание символа как языковой метафоры «заимствовано» им «из заявлений Вячеслава Иванова» и что именно этот тезис является одним из углублений лингвистической базы символизма.^[27]

Загадка состоит в том, что в текстах Иванова невозможно отыскать прямых утверждений о тождестве символа с метафорой. Конечно, такого рода утверждения (и возможно в достаточно сильной форме, особенно в начале 1890-х годов – ведь нечто аналогичное писал о метафоре, хотя и с несколько другим знаком, Ницше) скорее всего действительно высказывались Ивановым в многочисленных устных обсуждениях темы, но и при таком уточнении мы не можем игнорировать смысловую волю Иванова, так и не переведшего эту, возможно, словесно и опробовавшуюся им идею, непосредственно в свои тексты (вероятно, в связи с все той же стратегией неупоминания).

А между тем вопрос столь же принципиален, как и в случае с именем. Естественно, любая ассоциация символа с метафорой предполагает именно и только языковой аспект символического мировоззрения и именно и только словесную выраженность символа, а Иванов в интересующих нас контекстах, действительно, акцентировал, как мы видели, языковую сторону универсальной проблемы символа. Что же могло значить, в так акцентированных координатах, возможное ивановское понимание символа как метафоры? Это должно было бы означать, что словесный символ всегда по своей языковой структуре обязательно есть метафора (в метафизической перспективе это ведет к включению в число константных постулатов символизма того глобального тезиса, что любые, в том числе и несловесные по природе, символы, воплощаясь в языке, обязательно принимают вид метафор; ср. аналогичный по логике образования, но противоположный по смыслу фундаментальный имяславский тезис о воплощении всего символического в языке в виде имен).

Что, однако, представляет собой метафора? Теории метафоры до сих пор лишь множатся, будучи весьма далеки от унификации. В «Магии слов» сам Белый понимал языковое тождество символа-метафоры как «соединение двух предметов в одном – новом, третьем».^[28] Эта метафора-символ затем получает самостоятельное бытие, оживает и действует, как, например, белый рог месяца, который становится «белым рогом некоего мифического существа». Так символ, по Белому, становится мифом. Конечно, продолжает Белый, я не утверждаю прямого существования мифического животного, «но в глубочайшей сущности моего творческого самоутверждения не могу не верить в существование некоторой реальности, символом или отображением которой является метафорический образ, мною созданный» (там же).

Интересно, что и эту константу своего собственного символического мировоззрения (идею взаимосвязи символа-метафоры с мифом) Белый непосредственно возводил к Иванову. В устах Белого этот тезис звучит в работе «Почему я стал символистом…» как «единство восстания языковой метафоры и мифа, где миф есть религиозное содержание языковой формы, а эта последняя есть реализация мифа в языке (спайка с В. Ивановым)».^[29]

Казалось бы, сходства с ивановским пониманием мифа очевидны. Идеи Иванова и Белого, действительно, развивались параллельно, но тем не менее что-то содержательно существенное мешало им сойтись и реально сблизиться друг с другом. У Белого язык как бы первичен по отношению к символу и мифу, которые фактически мыслятся порожденными за счет аналитических сил языка. Иванов же, всегда пестовавший в языке синтетические силы, всегда же «подозревал» Белого в излишней до неправомерности тяге к аналитизму: «…нельзя не видеть, – пишет Иванов в той же рецензии на новейшие разыскания в области стиха, в которой его внимание среди прочего привлекли и внутренние причины особого интереса Белого к противопоставлению Тютчева и Пушкина, – что Андрей Белый, выставляя образцом Пушкина (для каких только целей не кричали нам: „назад к Пушкину“^[30]), ищет как бы обнажить иррациональные корни поэзии, исторгнуть их из обители Матери-земли на солнечный свет логического сознания, проникнув их «логосом» (или логикой?^[31]), укротить дионисийские энергии музыкально экстатического прорыва за грань, обуздать в слове первородный грех (не чадородную ли силу?) «козловидного Пана»» (4, 638). Не случайно, по-видимому, что и самое насыщенное по просматриваемому архетипическому дисбалансу ивановское упоминание имяславия появилось именно в этой, спорящей с Белым, статье: при всем очевидном различии позиций имяславцев и Белого у них была для Иванова некая общая, оспариваемая им черта – расширение сферы компетенции в общем-то традиционных языковых процессов (будь то именование или семантический аналитизм) за некую границу, мыслимую самим Ивановым как «заповедная» для этих процессов и «поддающаяся» лишь особым, нетрадиционно понимаемым, силам языка.

О сущностном различии, а не близости позиций Иванова и Белого в этом вопросе свидетельствуют, на наш взгляд, и практически все имеющиеся в ивановских текстах, хотя чаще всего косвенные и, как всегда, несколько завуалированные, высказывания о метафоре в ее связи с символом (во многих из которых, кстати, критически упоминается позиция Белого – см., например, 4, 636–637; 4, 164–165). Наиболее выразительным в этом смысле является, вероятно, высказывание в «Мыслях о символизме»: «Но если символизм не умер, то как он вырос!.. Еще недавно за символизм принимали многие прием поэтической изобразительности, родственный импрессионизму, формально же могущий быть занесенным в отдел стилистики о тропах и фигурах. После определения метафоры (мне кажется, что я читаю какой-то вполне осуществимый, хотя и не осуществленный, модный учебник теории словесности), – под параграфом о метафоре воображается мне примечание для школьников: „Если метафора заключается не в одном определенном речении, но развита в целое стихотворение, то такое стихотворение принято называть символическим“».^[32]

Предварительно можно следующим образом наметить причины так и не состоявшегося пересечения на первый взгляд сходным образом развивавшихся идей Иванова и Белого о символе и метафоре. Аналитической установке Белого Иванов почти везде противопоставлял синтетическую идею (напомним, что в число четырех константных моментов в ивановском определении мифа входит и всегда сопутствующая этому определению на том или ином текстовом расстоянии критика чистого или приоритетно понимаемого аналитизма). Отождествленный с метафорой символ Белого уже на внешнем уровне принципиально многосоставен, как и всякая языковая метафора, ивановский символ – чаще всего на внешнем уровне лексически односоставен, хотя, как ниже мы убедимся, и ивановский символ имеет в своих глубинных пластах многокомпонентную структуру (так и не совпавшую, однако, с компонентами метафоры). С другой стороны, символ-метафора Белого самолично осуществляет референцию к некоему объективируемому «третьему», к которому затем добавляются мифологические предикаты разной смысловой наполненности (например, олицетворяющие предикаты); ивановский же символ, несмотря на свое тяготение к лексическому полюсу и даже как бы «вопреки» ему, не обладает способностью к самостоятельной, вне мифа осуществляемой, референции. В целом, позиция Белого (новатора и модерниста, по всеобщей оценке) более традиционна как в понимании субъекта (а значит и референции), так и в понимании предиката суждения. Действительный же «консерватор» Иванов стремился (как мы увидим ниже при попытке лингвистической интерпретации его идей) по-новому проблематизировать, или, во всяком случае, «расшатать», традиционное понимание и способов референции, и самого предикативного акта. Непосредственно лингвистическая интерпретация обновленного ивановского понимания референцирующих и предицирующих механизмов языка, к которой мы и переходим, позволяет точнее понять и конкретно языковые, и – в перспективе – метафизические причины ивановского отказа отождествлять символ как с именем в его имяславском понимании, так и с метафорой.