Формально необходимость внесения частных изменений в первичное определение мифа как синтетического суждения была предопределена самим этим определением, содержащим в себе интригующую антиномию. Возможно, антиномия закладывалась сознательно, но на поверку она оказалась не той, которая по своему статусу не требует разрешения, «превышая» возможности ума. Она локализована значительно «ниже» этого пестуемого Ивановым предела, да и возникла, скорее всего, из чисто словесно-аналитического напряжения. Однако впоследствии именно эта «антиномия» сыграла роль одновременно синтезирующего и разводящего ивановскую и имяславскую позиции критерия.

Речь идет о соотношении онтологического и языкового статуса символа в мифологическом синтетическом суждении. В приведенной выше первой ивановской формулировке мифа субъект и предикат суждения «знаменуют» как бы одно и то же: субъект – это собственно символ, отождествленный здесь с понятием (!), предикат – это тот же символ в его глагольной форме (символ, созерцаемый как движение, динамический модус того же символа). Получается, что в лингвистическом плане предикат здесь в каком-то смысле выводится из субъекта, а не приращивается к нему синтетически, «со стороны», то есть в суждение, принципиально определяемое как синтетическое, вносится ощутимый налет аналитизма. Этот «налет» превратится прямо в аналитизм, конечно, только в том случае, если в самом символе будет специально декларирована словесная или логическая природа, что и имеется в первом определении мифа, где символ дан через дефис с понятием. С другой стороны, в этом же определении символ «описан» и как непосредственный «предмет» созерцания, как само символизируемое в мифологическом высказывании, так что в случае декларации логической или языковой природы символа соответствующие качества должны будут быть перенесены и в сам этот символизируемый «предмет». Вопрос, следовательно, упирается в понимание природы того, из созерцания чего рождается миф, в понимание отношений между этим созерцаемым и языковой плотью символа и мифа. Здесь постепенно и сосредоточилось острие диалога Иванова и имяславцев.

Естественно, что Иванову, не вводившему язык непосредственно в сферу трансцендентного, потребовались уточнения и большая определенность своей позиции. И впоследствии он действительно стал вводить в свои тексты измененные формулировки, модифицированные именно в этом направлении, в частности, следующую (1914): «Миф определяем мы как синтетическое суждение, где подлежащему-символу придан глагольный предикат… Если символ обогащен глагольным сказуемым, он получил жизнь и движение: символизм превращается в мифотворчество. Истинный реалистический символизм, основанный на интуиции высших реальностей, обретает этот принцип жизни и движения (глагол символа или символ-глагол) в самой интуиции, как постижение динамического начала умопостигаемой сущности, как созерцание ее актуальной формы, или, что то же, как созерцание ее мировой действенности и ее мирового действия» (4, 437–438). Платонически окрашенная терминология этого нового определения, явно «кивающая» в сторону имяславцев (о возможности такой адресации говорит и год написания – время активного общения с Флоренским), не мешает Иванову подчеркнуть при этом и специфику своего понимания проблемы. Здесь уже нет «понятия-символа», а значит и ослаблен налет аналитизма; нет здесь и второго интригующего момента – указания на то, что символ самолично является «предметом» созерцания. И символ-субъект, и глагольный предикат (который тоже, согласно данному определению, может мыслиться как имеющий символическую природу) раздельно «обретаются» в интуиции умопостигаемой сущности, то есть и логически, и с точки зрения языковой семантики они здесь разведены Ивановым. Будучи же в аналитическом отношении разведены, они как раз и могут быть синтетически соединены в мифологическом суждении. Природа самой умопостигаемой сущности мыслится в этой обновленной формулировке и не символической, и не языковой – две последние дефиниции полностью отходят в непосредственное владение словесному мифу.^[15] Аналитическая (понятийная или семантически-словесная) связь между субъектом и предикатом разрушена, но они продолжают «истекать» из некоего единого лона, из некоего созерцаемого «предмета», «берущегося» (понимаемого) то как субъект суждения, то как глагольный предикат. Субъект и предикат находятся, следовательно, в равных отношениях с символизируемым «предметом» – таково специфически ивановское решение темы.

Как и в имяславии, здесь, таким образом, оспаривается традиционно жесткое, почти онтологическое разведение субъекта и предиката суждения по их функциям: субъект и предикат у Иванова функционально однородны в своих отношениях к «предмету» речи, они равно его референцируют. У имяславцев путь оспаривания традиционного понимания этой категориальной пары аналогичен – там тоже, как уже говорилось, акцентировалась идея функционального сближения субъекта и предиката. Разница же с Ивановым здесь та, что в имяславии субъект и предикат выполняют по отношению к предмету эту, понимаемую как единая (в данном случае – именующая), функцию как бы «поочередно» (речь – это процесс сколь угодно долгого нанизывания предикатов-имен), а у Иванова субъект и предикат выполняют одну и ту же функцию относительно «предмета» как бы «одновременно» (и функция эта – не именование и не, следовательно, объективация, а безобъектная референция). Более того, оригинальность ивановской идеи и в том, что он считал такое «одновременное» выполнение субъектом и предикатом их одинаковой функции условием осуществления мифологического (не именующего) типа референции. По отдельности ни субъект, ни предикат мифологического суждения осуществить требующуюся референцию не в силах. Потому и символ Иванова, хотя он и помещается им в именную позицию субъекта, не имя, – ведь имя, по определению, осуществляет референцию самолично. Потому не только символ-субъект, как говорилось выше, но и предикат мифологического суждения принципиально не объективирует своего референта. Более того: и миф в целом, реально осуществляющий символическую референцию, тем не менее также не объективирует при этом, по Иванову (как мы увидим при специально лингвистической интерпретации ивановских идей), своего референта.

Мы вышли на очередной виток в диалоге Иванова с имяславием – на принципиальную проблему понимания отношений между, с одной стороны, именуемым или референцируемым (референтом) и, с другой стороны, языковым выражением, осуществляющим именование или референцию. Начнем несколько издалека.

Приведенное выше обновленное ивановское определение мифа было, скорее всего, текущей репликой в его длящемся диалоге персонально с Булгаковым. Это определение процитировано из работы «Экскурс о „Бесах“, непосредственно связанной с Булгаковым (в основу Экскурса положена речь, произнесенная в 1914 году по случаю булгаковского доклада в Религиозно-философском обществе под названием „Русская трагедия“). И хотя, если судить по одноименной статье Булгакова и по архивной стенограмме прений, в этом докладе темы о строении словесного мифа могло и не быть (других проблем в этом споре-диалоге Иванова с Булгаковым мы здесь не касаемся), устно они почти наверняка ее обсуждали; во всяком случае, в других своих работах 10-х годов Булгаков неоднократно к этой теме обращался, в том числе, с прямыми упоминаниями имени Иванова.

Так, в рецензии 1916 года на «Борозды и межи» с многозначительным названием «Сны Геи» Булгаков, в целом высоко оценивая (при всех оговорках, связанных со спецификой ивановского подхода, ориентированного, по его мнению, хотя бы модально, на язычество) эвристичность и напор ивановской теории мифа, делает, тем не менее, – как бы мимоходом – существенную, касающуюся самого понятия мифа, оговорку, помещая ее в сноску: «Мне только не кажется плодотворным, – пишет здесь Булгаков, – то новейшее определение мифа, которое дается в „Б. и М“ (152):^[16] «Миф есть синтетическое суждение, где сказуемое глагол присоединено к подлежащему символу». Для мифа существенна не эта связь подлежащего со сказуемым, но способ ее установления– непосредственный, недискурсивный».^[17] Миф, заключает Булгаков там же, можно определить (на языке Канта) как синтетическое суждение a priori (далее следует ссылка на Введение к «Свету невечернему», где Булгаков подробнее излагает свой подход к мифу – см. ниже).

Здесь много «узелков». Эпитет «новейшее» по отношению к ивановскому определению мифа, хотя оно, как уже говорилось, было введено Ивановым как минимум за шесть лет до написания булгаковской рецензии, несет здесь, по всей видимости, именно тот смысл, что у Иванова, и с булгаковской точки зрения, произошел некий перелом во взглядах на миф – перелом, не устраивающий булгаковскую мысль. В чем же «неплодотворность», по Булгакову, этого переломного ивановского определения?

Речь не могла тогда идти о неприятии понимания мифа как синтетического суждения. Вообще говоря, не было ничего более естественного в то время для мифологически настроенных мыслителей, чем определять миф именно как синтетическое суждение. Так же, во всяком случае вплоть до 1917 года («Свет невечерний»), поступал и сам Булгаков. Однако именно эта естественная напрашиваемость понятия «синтетического суждения» оборачивалась непредсказуемой смысловой многозначностью, заложенной в самом этом понятии, постепенно становившемся в философии и логике все более и более аморфным. Булгакова не удовлетворил смысловой зазор, просвечивающий сквозь ивановское определение мифа как синтетического суждения, и скорее всего – именно тот первичный и еще необработанный налет аналитизма, о котором говорилось выше. Булгаков мог увидеть аналитизм в подчеркивании Ивановым собственно лингвистической согласованности между субъектом и предикатом и в его требовании обязательности глагольной формы предиката – именно это и придает мифу, согласно приведенному булгаковскому суждению, неправомерный «дискурсивный» (что и значит у Булгакова «аналитический») характер. «Аналитизм» в его традиционном понимании исчез, как мы видели, в последующих ивановских определениях мифа, но синтаксическая согласованность и требование глагольности предиката остались.

Интересно, что и то определение мифа через понятие синтетического суждения, которое дал в «Свете невечернем» сам Булгаков, тоже могло не устроить читателя, почти наверняка в том числе и Иванова, имеющимся и в нем «гносеологическим» (уж коли речь идет о типах суждений) зазором. «Можно сказать, – пишет здесь Булгаков, – что миф есть синтетическое суждение a priori, из которого далее уже аналитически выводятся апостериорные суждения. Зародившийся миф содержит в себе нечто новое, дотоле не известное самому мифотворцу (аналог тому чувству удивления, о котором всегда упоминал Иванов в связи с мифологическими суждениями и которому отдавал дань и Флоренский.^[18] – Л. Г.), причем это содержание утверждается как самоочевидная истина. Эта самоочевидность порождается именно опытно-интуитивным (курсив мой. – Л. Г) характером ее происхождения. Мифу присуща своя особая достоверность, которая опирается не на доказательства, но на силу и убедительность непосредственного переживания».^[19] Принципиально подчеркиваемое самим Булгаковым отличие от ивановского определения, как видим, в том, что миф понимается как синтетическое суждение a priori, однако миф не без парадоксальности считается при этом основанным на том, что тут же определяется Булгаковым как имеющее в том числе и опытный характер. Проблема и у Булгакова, таким образом, упирается все в тот же вопрос о понимании природы отраженного в мифе умозрения («интуитивно-опытного», по Булгакову) и, соответственно, о понимании сущности его связи с языком как словесной плотью мифа.

Впоследствии, при более тщательной проработке этой проблемы, окажется, что столь, казалось бы, адекватно напрашивающееся по отношению к мифу понятие «синтетического суждения», собственно говоря, мешает Булгакову своей одновременно аморфностью и солидной репутацией, ибо вносит ненужный и «лишний» для имяславия (как мы убедимся ниже) посредничающий компонент между умозрением-интуицией и языком. В «Философии имени» Булгаков закономерно отказывается от своего только что приведенного определения мифа, более того, он отказывается от всякого противопоставления синтетических и аналитических суждений, разработав даже специальную критику кантовского разделения всех типов суждения вообще и обосновав как альтернативу идею приоритета, почти единоличности, именовательного суждения, фундирующего, с его точки зрения, другие языковые семантические процессы, которые все представляют собой некие синтетические акты. Характерно, что при этом Булгаков, почти наверняка в память о своих былых определениях мифа, специально оговорил и то, что Кант напрасно, лишь в угоду своим идеям, понимал под опытом только чувственное, в то время как им может быть всё, в том числе и мистические переживания и созерцания (ФиБ, 134).

Иванов, напротив, долгие годы невозмутимо воспроизводил свое определение мифа как синтетического суждения. Конечно, для особой языковой манеры ивановских текстов то обстоятельство, что в аналитически ориентированных философии и логике понятие синтетического суждения подвергалось многосторонней критике, не могло (в отличие от Булгакова, самого приложившего к этой критике руку) иметь сколь бы то ни было решающего значения. О происходившей дискредитации синтетического суждения Иванов прекрасно знал, но отмахивался от нее порой даже пренебрежительным жестом. Хотя «никакой ритор», мог написать Иванов, «не разузнает ученый троп» в самых «безыскусных» тютчевских утверждениях, «в роде как „ветер веет“ или „звезды сияют“», они составляют тем не менее именно синтетические мифологические суждения (4, 165). Да и вся поэзия «как таковая» состоит, по Иванову, исключительно из синтетических суждений, «ибо в ней и всякое аналитическое по внешней форме суждение превращается в синтетическое по внутренней форме» (4, 645). Однако можно предположить и то, что неизменность формулы мифа Иванова, так и не счевшего нужным отказаться от понятия (или, что точнее применительно к его текстам, от образа) синтетического суждения, могла быть связана с тем, что он продолжал видеть в этом определении, в котором так никогда и не появилось чаемое ранним Булгаковым a priori, концентрированное выражение своих разногласий с Булгаковым, а через него и с имяславием в целом.

В самом деле, за этим ивановским отказом вводить в определение мифа понятие a priori просвечивает второй («надкантовский») смысл, непосредственно связанный с пониманием онтологического статуса языка, а значит, и с сердцевиной имяславия. Сформулируем предполагаемую нами здесь принципиальную дилемму: проблема заключается не только в том, считать ли мистическое узрение опытом, но и, главное, в том, как понимать – априорно или апостериорно – связь этого узрения с языком.

Иванов всегда отвечал на первый вопрос положительно, а что касается второго вопроса, то он склонялся, видимо, к тому, чтобы понимать характер связи языка с мистическим опытом апостериорно. Здесь и был не эксплицированный обеими сторонами корень разногласий, так как хотя Булгаков и изменил свой первоначальный ответ на первый вопрос и как бы «согласился» в этом с Ивановым, он тем не менее сохранил в «Философии имени» идею априорной связи мистического узрения с языком.

Этот второй смысл в споре об априорности вбирает в себя всю остроту сопоставления Иванова с имяславием. Если мистическое узрение признается опытом, а его языковая проекция – апостериорной, что свойственно ивановской позиции, то, следовательно, сам опыт понимается как не имеющий в своей сущностной глубине языковой природы и даже языковой «составляющей». Языковая проекция опыта всегда будет при этом пониматься как вторичная, а в таких онтологических координатах всегда будет в той или иной формулировке стоять вопрос о собственно языковой, специфической структуре этой проекции. Если же мистическое узрение признается опытом, но его связь с языковым выражением понимается при этом априорно, что в целом свойственно имяславскому мышлению, то в таких онтологических координатах естественно ожидать зарождения процесса постепенного срастания опыта и того, в чем этот опыт дан и выражается. Чтобы быть таким априорным языковым выражением мистического опыта, то есть пониматься как изначально сращенное с ним, мало быть просто «кантовским» априорным синтетическим суждением, основанным на врожденных человеку «неязыковых» идеях, категориях или формах сознания – в таком случае исчезает самостоятельная значимость как факта приобретаемости опыта, так и «содержания» этого в той или иной форме (включая и откровение) приобретенного мифологического опыта – ведь все, в том числе и содержание опыта, и формы его личностного постижения, надо будет толковать как изначально заложенное (а не приобретаемое) в человеческом сознании. В религиозной перспективе такая имманентизация мифологического опыта ведет к полной имманентизации Бога.

Если же сохранить идею «приобретаемости», а не врожденности мистического опыта, но продолжать при этом мыслить его априорно облеченным в язык, то мистическое узрение и миф начинают тяготеть к откровению (то есть, в лингвистическом контексте, к утверждению наличия внеположного сознанию трансцендентного мистического Говорящего), а в пределе – и мистическое узрение, и откровение срастаются, вплоть до отождествления, с самим априорно их облекающим языком. Это в определенном смысле и произошло в имяславии. Так, в булгаковской версии априорность трансформировалась в «самосказанность» слов в человеческом сознании (это мир говорит слова в нас и через нас), а вследствие того, что вместо синтетического суждения привилегированное и даже единовластное положение заняло суждение именовательное, миф и имя сблизились: миф стал пониматься как развернутое именовательное суждение (или собственно имя), а ядро мифа как суждения, то есть предикативность, трансплантировалось внутрь имени.

В скрытом диалоге Иванова с Булгаковым имелась еще одна чрезвычайно показательная в данном контексте ситуация, связанная с проблемой соотношения символа и имени. Инициатором спора и на сей раз был Булгаков. Если, пишет он в «Свете невечернем», миф есть «событие, которое совершается на грани двух миров, в нем соприкоснувшихся (Вяч. Иванов)», то содержание такого событийного мифа «всегда конкретно, речь идет в нем не о боге вообще и человеке вообще, но об определенной форме или случае определенного богоявления». И далее делает интересующий нас вывод: «Подлежащее мифа, его субъект может быть обозначен только „собственным“, а не „нарицательным“ именем».^[20]