Почему в восстановлении Москвы принимал участие именно «Москва-народ», а не жители московского посада, пригородов и других городов? Почему именно этот народ стал сердцевиной Русского государства? И какими понятиями мыслил себя или мыслился современниками этот «Москва-народ»? Само его существование предпосылалось последующему рассуждению, а не выводилось из анализа источников.

В конце XIV – XV в. русские летописцы нередко пользовались словом «народ» в приложении к большим общностям людей, и было бы важно учитывать, что они понимали, в каком контексте употребляли и какими предикатами, эпитетами, оттенками смысла сопровождали употребление этого слова и его однокоренных. В науке, испытавшей воздействие славянофильского кругозора, эти вопросы не возникали, а сами интерпретации были навязаны как готовое знание. Неутешительный итог историко-терминологическим дискуссиям подвел В. О. Ключевский, когда отметил, что понятие «русский народ» в источниках до XVII в. не встречается, а чувство народного единства выражалось в русских землях «только в идее общего отечества»⁵⁸.

В украинской интеллектуальной мысли XIX в. понятие «народ», по словам Зенона Когута, «позволило историку противопоставить (украинский) народ (российскому) абсолютистскому государству, тем самым имплицитно подчеркивая обособленность украинской истории от российской»⁵⁹.

Нэнси-Шилдз Коллманн пишет, что в России раннего Нового времени социальные построения были известны в немногочисленных и слабо распространенных списках таких памятников, как «Тайная тайных», «Домострой», в сочинениях И. С. Пересветова, Ивана Грозного, А. М. Курбского. В целом, по мнению исследователя, названные «теории» «не были систематизированы и не имели значительного влияния»⁶⁰. Эти и им подобные тексты распространяются в русской книжности во множестве списков только в XVII в. Однако количество списков не вполне отвечает направлению наших поисков. Если не считать редакторскую работу книжников, мы почти ничего не знаем о том, как читали потенциально теоретические тексты в средневековой Руси. Библейское и святоотеческое наследие привлекало большее внимание книжников XVI–XVII вв., чем неизбежно спорные тексты их современников. Обладало ли это наследие теоретическим потенциалом?

Ответ на этот вопрос неоднозначен. Основанные на библейской книге Бытия тексты, посвященные возникновению мира и известные в русских землях по компиляциям и противоречивым комментариям, единодушно умалчивают о создании общества. Общество, если понимать его просто как объединение людей, не попадает в Замысел Творения и является следствием серии его нарушений и сопутствующих им катастроф. В Хронографе 1512 года первое упоминание объединения живых существ обнаруживается в статье «О четырех великих морях»:

«Первое убо море великое начинает от человек, имущих песиа главы» (причем в списке РНБ F.IV № 178 писец создает библейскую рационализацию слов «песиа главы» вариантом «писания главы»)⁶¹.

Псоглавцы помещены на карту мира в момент его создания. Эти и подобные им существа, вроде «малой рыбицы ехиния» и «райской птицы сирина», в изобилии населяют просторы вселенной, но их «сообщества», похоже, ничем не помогли бы человекообразному читателю, пожелай он думать на том же языке о своих современниках. Однако модель социальных отношений заложена в предназначении всей «зияющей», «грозноокой», «пестрокожей», «частоопахой», «твердочелой» или «рогобивой» твари:

Обьступаху вся Адама, яко владыку раби, и окружаху и охоповаху родоначалника⁶².

Вся фауна, возникшая непосредственно перед «венцом творения», оказывается частью универсального объединения, место которого занято в наших ожиданиях понятием «общество». Владыке не требовалось укрощать своих рабов, поскольку они были смирны и безобидны, а Адаму, чтобы царствовать над тварью, достаточно было царствовать над своими страстями. Дальнейшая история человеческого родоначальника и всего его рода свидетельствует в первую очередь о тщетности попыток достичь общественного идеала и о необходимости установлений для пресечения страстей, разбоя, кровопролития и т. д. Действующими силами, помимо отдельных людей, являются при этом «царства», «княжения», «страны», «языци», «народи» («евреи», «египтяне», «еллини» и т. д.). С одной стороны, этого языкового запаса могло быть достаточно читателю начала XVI в., чтобы говорить об общественном устройстве. С другой – эти языковые средства, как представляется, были малопригодны для сравнительного обществоведения и разработки общественных теорий и идеалов. Все рассуждения книжников не могли противоречить тому, что в будущем мире будет Одно Царство, в котором сохранится основа первоначального деления на владыку и рабов.

Предыдущее рассуждение подводит нас к мысли о неизбежности княжеско-монархического общественного идеала библейской традиции в русской книжности. На практике древнерусская тема княжеской власти насыщена сомнениями. Например, усилия древнерусских книжников по перенесению категорий родства, осмысленных в рамках христианской этики, на социальные практики, скорее всего, следует признать тщетными, поскольку ресурс прообраза был значительно ослаблен за счет локальных социальных проявлений «братства» и т. п.⁶³ Вместе с тем категории родства позволяют на всем протяжении русского Средневековья успешно развиваться представлениям о старшинстве и семейных иерархиях в отношениях между властями, а также между властью и подданными.

Другой способ воссоздания социального идеала в западной юридической традиции приводит к осмыслению королевского тела как единства бренного и вечного⁶⁴. Развитие этой идеи в учение связано с угасанием магических представлений о целительных способностях короля и зарождением теоретической социальной рефлексии. Майкл Чернявский предположил, что специфическим для Руси по сравнению с Западной Европой было признание божественным не только властного тела, но и физического:

На Западе напряжение существовало между двумя неравными целыми, высшим и низшим, божественной и человеческой сущностями. В России напряжение было между божественной сущностью княжеской власти и святостью князя как человека⁶⁵.

Санктификация княжеской власти, пишет Майкл Чернявский вслед за Георгием Федотовым, отличала русскую культуру не только от католической, но и от византийской и выражала, с одной стороны, признание в князе его индивидуальной святости и обязанности служения обществу, а с другой – причастность русских к языческому поклонению предкам⁶⁶. Тезис о связи княжеской санктификации с язычеством является предположением, которое невозможно убедительно подтвердить или опровергнуть, тогда как аргументы в пользу святости князей наталкиваются на факт увеличения к XVI в. временных промежутков между преставлением князя и его канонизацией. Святость распространялась на давно умерших князей. Московские великие князья не канонизировали своих ближайших предков, если не считать канонизации царевича Дмитрия Ивановича, хотя ни предшественником на троне, ни предком царя Василия Ивановича он, разумеется, не был⁶⁷.

Как представляется, Г. Федотов и М. Чернявский были не вполне правы, когда игнорировали специфику московского периода по сравнению с домонгольским и не вносили хронологических градаций и уточнений внутри каждого из них. Рассуждения Чернявского о канонизации московских великих князей опираются на совокупные данные, в которых на равных соседствуют Иван Данилович, Юрий Данилович, Дмитрий Донской, Василий III, Иван IV. Это отчасти анахронично, отчасти неверно (Василий III, Иван IV никогда не становились святыми). Гипотеза Чернявского о том, что Россия идентифицировалась с христианством, в ней отсутствовало светское понимание государства, а следовательно, князь совершал подвиг всякий раз не только ради государства, но и ради Христа, не отвечает на вопрос о том, почему и в каких случаях князья считали допустимым сражаться против единоверцев. С другой стороны, она позволяет автору понять, почему после духовного «падения», а затем и политического уничтожения Византии в России легко был усвоен и прижился византийский идеал царской власти. Однако утверждение о том, что это «усвоение» успешно состоялось, уже неоднократно вызывало критику и не может быть принято без многочисленных оговорок.

А. Л. Юрганов, вновь поднявший вопрос о сходстве западного представления о «двух телах короля» с московским обожествлением власти, видит принципиальное различие между ними в рецепции римского права в первом случае и отсутствии таковой при обожествлении светской власти – во втором⁶⁸. Однако, во-первых, римское право в его средневековой интерпретации не обязательно ограничивало сакральные полномочия королевской власти, а королевские ритуалы нового времени продолжают подчеркивать мистическую власть юридического тела⁶⁹. Проблематика «второго тела» царя в русской политической традиции возникает при обращении к «собиранию» земель и титулов московскими государями, к московской рецепции коронационных традиций, к сравнениям власти царя с властью Бога и к вопросу о роли царя в спасении душ его подданных. При этом «второе тело» московского царя с такими его атрибутами, как титулы, церемониальный образ, честь, генеалогия, местнический статус в ряду других правителей, трудно признать продуктом воображения одной только власти – будь то светской или церковной. Применительно к московскому обществу XV–XVI вв. скорее речь должна идти о переходе к особой репрезентации, соответствующей этосу европейского «придворного общества», а абсолютная власть, как показал Норберт Элиас, была не только творцом, но в не меньшей мере инструментом социального воображения, соответствующего этому этосу⁷⁰. В данной работе будет показано, что новому воображению соответствовало в России представление об особом – обособленном от церкви, святости и духовной харизмы – и вновь освященном пространстве светской власти, которая формировала свою идентичность, занимая и подчиняя своим задачам дискурсы политики и церковного контроля.

Несходства в устройстве знания об обществе и общественной самоидентификации западных и русских сообществ иногда возводят к различию в языковых традициях.

Неудивительно, – читаем в «Соединенных честью» Н.‑Ш. Коллманн, – что в языке Московской Руси отсутствовало слово «общество»⁷¹.

Мы могли бы не согласиться: слово в языке существовало, но значило не «объединение людей», а скорее «общение», хотя имеются контексты, в которых слово это означает объединение общающихся между собой людей. – отсутствие историко-культурных исследований языковых реалий не следовало бы подменять констатацией отсутствия самих реалий⁷². Более сложный момент, что факт такого несовпадения выявляет неразвитость социальной теории в России. Означает ли отсутствие слова – отсутствие единого концепта и словоформ со сходным значением? Были же такие понятия, как земля (Русская, Московская, Новгородская, Псковская, Казанская и т. д.), вся земля, народ, православное всенародство, мир и др.⁷³ Отвечая на этот вопрос, обратимся к лексеме «народ» и ее однокоренным.