3.2. Новий політичний клімат

Інституціоналізації філософії, вочевидь, посприяв також історичний контекст. Ще до того, як Афіни увійшли до орбіти впливу Македонії та утворився елліністичний світ, наступникам Сократа довелося діяти в ситуації, котра докорінно відрізнялася від тої, що існувала у V ст. до н. е. Закони Клісфена, звісно, з певними змінами, залишатимуться чинними ще тривалий час. Однак можна доволі впевнено стверджувати, що відбувається якщо не повний крах, то принаймні поступовий занепад системи демократичного громадянства. Вже в той час було цілком зрозуміло, що поразка Афін є поразкою демократичної моделі. Навіть якщо афінський поліс продовжує існувати, сама модель не є зразковою для грецького світу. Поколінню, що жило безпосередньо після Сократа, доводилось існувати в цьому кліматі кризи та конфліктності, й воно реагувало на нього в дуже різних формах, але загалом дотримувалося принципу відсторонення від політики. Окремі з цих шкіл згодом набувають розвитку, котрий триває в елліністичну епоху та за часів імперського Риму, стикаючись у такий спосіб із ситуацією, коли участь у політиці набуває іншого значення: влада може бути спрямована на благо окремої людини, але не скористається цим.

Безсумнівно, існує розрив між індивідом та інституціями, який влада намагається заповнити методами, притаманними такому типу режимів: харизма, пропаганда, пожертвування (енергетизм (благочинність), релігійна ритуальність (обожнення правителя згідно зі східною моделлю).

Не випадково серед постсократиків лише платоніки культивують інтерес до політики, проте – принаймні після провального досвіду Платона в Сиракузах – у формі, віддаленій від розроблення конституцій та ідеалізації утопічних проектів. Переважно моральне ставлення є, по суті, тим новим індивідуалізмом; можливо, він супроводжувався відчуттям універсального братерства: кінік Діоген називає себе громадянином світу, kosmopolités. Межі міста подолані, відбувається перехід безпосередньо від одиночного до тотального. Самоорганізоване політичне співтовариство більше не виступає смисловим горизонтом для індивідууму: якщо у братерства природні коріння, вони стосуються належності до роду людського, а не до спеціально створеної групи, що поділяє спільні nómoi. Водночас династичні держави не обов’язково є тоталітарними (звісно, трапляються випадки деспотизму, однак це залежить від особистості монарха, а не від системи).

Власне, саме тому, на відміну від поліса, вони не потребують від підданих ані співучасті, ані переконливої єдності у спільних цінностях, лише формальної покори; монархічна влада може дозволяти певну свободу в індивідуальній сфері та у способах життя. Парадоксально, що меншим є й соціальний контроль: так, кініки та киренаїки дозволяли собі чітко антиконформістську поведінку, вони відчували себе вільними розвивати власну особистість та експериментувати зі шляхами до мудрості.

Існувала свобода у поведінці, а також у її змісті: тепер існують ті, хто відверто проголошує себе атеїстом (киренаїк Феодор, що звався Атеїст, був на межі засудження за asébeia^[24], проте йому вдалося уникнути судового процесу), або закликає до самогубства (як інший киренаїк, котрого звали «той, хто переконує смерть»), або проповідує рівність статей та критикує рабство. Подібні ідеї, з якими, можливо, демократичне місто уживалося б погано, вже не лякають, вони більше вже не уражають обрії цінностей, що утворюють підвалини спільноти: вони є лише ідеями, пов’язаними з практиками, що хочуть бути соціально вражаючими, як, наприклад, кінічна parrhesía, свобода слова, яку Діоген дозволяв собі перед Александром, є дозволеною соціальною практикою, що має визначені правила та не призводить до наслідків у царині рівноваги влади.

3.3. Джерела

Як і більша частина античної літератури, роботи молодших сократиків втрачені майже повністю. Джерела для пізнання цих філософів є передусім доксографічними та анекдотично-біографічними, й обидва типи відомостей переважно сконцентровані в Діогена Лаертського та Стобея.

Найпоширенішим літературним стилем є, природно, logós slkratikós, діалог за участю Сократа і натхнений тим, що автор дізнався або отримав від контакту з основоположником. Цей жанр літератури процвітав, але від нього залишилося зовсім небагато, тільки платонівські діалоги.

Окрім назв, які перелічує Діоген Лаертський, та фрагментів, що збереглися чи то там, чи то тут і лише в рідкісних випадках дають можливість із вірогідністю відтворити роботи, залишилися тільки тексти або епітоми^[25], пов’язані з кінічним рухом, що, втім, належать відносно пізнім поколінням (як тексти Телета першої половини ІІІ ст. до н. е. або промови Діона Хрисостом, бл. 40–112 рр.)

Водночас цілком справедливо анекдотичні джерела можуть розглядатись як тип літератури, що особливо підходить до таких рухів, як кініки, що були завідомо зосереджені на розробленні певного способу життя, на сприйнятті певного стилю поведінки та самопрезентації, якщо не відразу певного look (вигляду). Тимчасом як філософський світ мегарців виявляється звичайно більш інтелектуалізованим, дія, жест, особистість є прикладами справжньої сутності цинізму та глибин киренаїзму. Можливо, і це також є одним із витоків успіху цих шкіл: достатня спрощеність теоретичного апарату, простота послання, яке передається шляхом короткого дискурсу та жесту. Серед засобів поширення немає, отже, нічого кращого за зібрання chréiai, коротеньких історій із мораллю, максимою або завершальною bon mot (розумною та смішною ремаркою.

3.4. Школи Еліди-Еретрії та Мегар

Окремі з напрямів, що походять від Сократа, оповиті таємницею через нечисленність джерел. Дуже мало відомо про школу, засновану в Еліді Федоном, як і про нього самого, котрий традиційно вважається одним із наймолодших членів групи й виступає оповідачем однойменного діалогу Платона. Його надзвичайна біографія, що її наводить Діоген Лаертський, викликає сумніви. Різні античні джерела прославляють літературні якості їхніх сократівських діалогів («Зопіріон», «Симон»), у яких розробляється тема філософського дослідження як терапії душі, певно, у чомусь співзвучна з Антисфеном. Два покоління по тому школу було переведено до Еретрії Менедемом (339–265 рр. до н. е.), після якого не залишилося робіт та який присвятив себе передусім еристиці (діалектиці, спрямованій не стільки на демонстрацію, скільки на спростування та заперечення) та логіці, підтримуючи думку про те, що припустимими є тільки ідентичні твердження (людина є людиною).

Дещо відомішою є школа, заснована в Мегарах Евклідом, можливо, перед смертю Сократа (це могло би пояснити, чому Платон та інші сократики переховуються в цьому місці після судового процесу). Традиція, яка вбачає в ньому давнього учня Парменіда, сьогодні поставлена під сумнів, оскільки не узгоджується з інтерпретацією двох його доктрин як близьких до елеатської, переважно на підставі положень, що приписуються Діогену Лаертському (ІІ, 106), для нього благо є єдиним та не-блага не існують. Отже, мегарці могли б опинитися під крилом «метафізики», що виходить від Сократа; точніше, могли би підтримувати актуалістську метафізику, що у прочитанні Арістотеля заперечує силу та, через це, рух та майбутнє.

Послідовники Евкліда передусім зосереджуються на діалектиці, розвиваючи її в евристичному контексті та формулюючи деякі «парадокси», що опиняються серед найвідоміших уже в античному світі, такі як «Рогатий» (кожен володіє тим, чого не втрачав; проте ти не втрачав рогів, отже, у тебе є роги) та «Брехун» (коли я стверджую, що те, що я кажу, є брехнею, я говорю правду чи брешу?). Діодор Крон присвячує своє дослідження стриманості та формулює знамените визначення можливого як «того, що є або буде». До етичної проблематики знову звертається Стільпон, із акцентами, що пов’язані з кінізмом та випереджають стоїцизм (як Кратет, так і Зенон Кітійський стануть його учнями).

3.5. Киренаїки

Киренаїкська та кінічна школи, про яких ми маємо найбільше інформації, беруть від Сократа проблематику щастя та eu zen (доброго життя), розвиваючи її по-різному, проте в обох випадках цей розвиток характеризується визначенням більше стилю, ніж самого поняття. Якщо йдеться про гедонізм, майже дендизм ante litteram (до того, як цей термін було введено до обігу) Арістіппа або про антисоціальну аскезу Діогена, відтворення їхніх життєписів є одночасно витвором мистецтва та філософською працею. Адже обидва вони реалізовували свої етичні погляди через певну естетичну стратегію: скоріше, втілюючи свої ідеали мудрості, ніж теоретизуючи щодо них.

Арістіпп із Кирени, який перебрався до Афін (певно, у 416 р. до н. е.) щоб слухати Сократа, засновує школу, що діє близько століття або двох, якщо рахувати її наступниць, які в античних джерелах інколи називають по іменах їхніх засновників: аннікерідська, феодосійська та гегесіанська. Певний брак спадковості, що виникає в такий спосіб, є, ймовірно, результатом підходу, що орієнтувався на харизму їхнього лідера. В історіографії Арістіпп часто згадується як нащадок заможної родини, що може бути зловмисним наклепом з боку вороже налаштованих джерел; серед іншого, Діоген Лаертський (ІІ, 65) повідомляє не зовсім звичайну річ, що Арістіпп викликає огиду в інших авторів (Платона, Ксенофонта, Феодора). Це має бути пов’язаним із теоретичним гедонізмом, який однодушно приписується киренаїкам (а не тільки самому Арістіппові): ототожнення блага з корисністю, а корисності – із задоволенням, дослідження якої є метою всього життя та головною мотивацією людських дій. Цю доктрину відкидають багато авторів, особливо стоїчного та християнського штибу, які риторично протиставляють їй ідеалізацію чеснот, що приписується Антисфену (наприклад, Августин, Про град Божий, VIII, 3).

Звісно, Арістіпп змальований як персонаж витончений та достатньо поверховий; у його постаті є навіть риси лінощів: «Він отримував задоволення він наявних благ, проти відмовлявся перенапружуватися задля отримання його з відсутніх речей» (Діоген Лаертський, ІІ, 66). Певна nonchalance (незосередженість або байдужість), що, можливо, вказує на глибший ідеал, відмова від певного способу життя, який базувався на конфлікті та на змаганні, згідно з традиційним грецьким агонізмом (змаганням митців та вчених). Показовим є фрагмент Ксенофонта (Спогади про Сократа, ІІ, 1 8–11), де Арістіпп проголошує себе далеким від політики, що розглядалась як прагнення до влади: він не воліє керувати й не хоче бути керованим (згадуючи, що árchein (управляти) та árchesthai (перебувати під управлінням) є двома завданнями, що визначають роль громадянина та вимагаються від нього), але прямує своїм «середнім шляхом», позначеним прагненням до свободи.

Водночас киренаїкські етичні роздуми є все ще наївними, будучи пов’язаними з доволі розвиненим епістемологічним теоретизуванням та зосередженими на феноменології та суб’єктивізмі, що тяжіли до Протагора. Кожен знає тільки зміст власного поточного сприйняття, тоді як зовнішній світ є майже непізнаванним, як і досвід інших. Кожний досвід є засобом тільки для самого себе, й кожне розширення суджень за рамки самих себе позбавляє впевненості у пізнанні. У такий спосіб турбота про майбутнє, обов’язково непевне, є нічим іншим, як обережністю: навіть зважування безпосередніх та передбачуваних задоволень, яке обстоює Сократ у діалозі «Протагор», становить стратегію принаймні сумнівну, адже базується на епістеміологічно помилковому припущенні: те, що видається бажаним зараз, таким є й, по суті, здаватиметься й далі.