Метафізика душі

Зі всіх теорій, які стосуються людської душі, найособливішими є, без сумніву, ті, котрі цілком не визнають існування душі. А якщо під душею ми розуміємо нематеріальний суб’єкт, безтілесну субстанцію психічних явищ, тоді до ряду таких теорій мусимо залучити не лише теорію Фехнера, яка не визнає існування жодних субстанцій, але також і матеріалізм, що стверджує: суб’єкт психічних явищ є чимось матеріальним, тілесним. Матеріалісти й паралелісти (сьогодні так називають прихильників Фехнера, хоча він сам називав свою теорію синехолоґією) не визнають існування душі; а якщо й використовують це слово, то роблять це для окреслення певної однорідної цілості психічних явищ, властиво тих, які кожен вважає своїми.

Як при голосуванні за різноманітні пропозиції ми зазвичай розпочинаємо з тієї, що сягає найдалі, так і в оцінці філософських теорій про суб’єкт психічних явищ, про наше «я», найкраще розпочати із найбільш крайнього погляду. Отже, чи є слушною думка, буцімто суб’єкта наших психічних явищ взагалі не існує? Чи можемо ми обійтися без субстанції, акциденціями якої були б усі явища, що з них складається наше психічне життя? Чи можемо ми стверджувати разом із Г’юмом і Фехнером, що існує лише послідовність явищ, об’єднаних в єдину цілість самосвідомістю й пам’яттю? Фехнер надзвичайно вправно захищає цей підхід, і коли б він виявився слушним, то це потягнуло б за собою значне спрощення численних метафізичних теорій. Однак, мені здається, що аргументація Фехнера не веде до поставленої цілі.

Згідно з Фехнером, у світі психіки не існує нічого, окрім станів свідомості, які слідують один за одним, часом без перерви, часом з більшими чи меншими перервами, спричиненими сном тощо. Кожен такий стан охоплює зазвичай декілька явищ: наприклад, психічне враження і прив’язане до нього чуття (вигляд людини й почуття ненависті до неї). Фехнер, відкидаючи суб’єкт цих явищ, намагається нам пояснити, як ми доходимо до переконання про єдність кожного такого стану свідомості й до переконання про тотожність якогось (згідно з Фехнером уявного, гаданого) «я», тривання якого є незмінним попри чергування різних станів свідомості.

Висновки Фехнера, що стосуються цієї справи, є цілком справедливими, і проти них не можна зробити жодного закиду. Але вони не влучають у справжню ціль. Бо Фехнер забуває, що повинен нам відповісти не на питання, як ми доходимо до переконання про єдність і тотожність нашого «я», а на питання, чи це переконання є правильним чи хибним. Стверджуючи, що воно є хибним, і показуючи, як воно виникло, Фехнер гадає, що довів його помилковість.

Однак могло б виявитися, що Фехнер, попри те, що не довів свого твердження, має слушність. Бо не раз трапляється, що якийсь вчений висуває твердження, не доводячи його, а лише інші вчені формулюють доведення. Не потрібно вважати, що брак доведення є ознакою помилковості. Тож, як є в нашому випадку? Як підійти до проблеми, чи існує суб’єкт психічних явищ, чи наше «я» є чимось іншим за єдність певних психічних явищ, чимось незмінним, що триває посеред змінних проявів психічного життя?

Відповідаю, що таке «я» існує; але визнаю, що не можу довести існування цього «я». Бо існування мого «я» належить для мене до тих істин, які є безпосередньо очевидними. А такі істини не можуть бути доведеними, але також і не потребують доведення. Ніхто не вимагає доведення, що не існує квадратного кола; адже очевидно, що чогось подібного не може існувати. І так само безпосередньо очевидним є переконання про наше власне існування. Я не стверджую тут нічого нового. Св. Августин, а пізніше Декарт, сказали це вже давно: а останній сформулював цю істину у формі твердження: «Я мислю, отже я є». Пізніше знайшлися мудрагелі, які казали: якщо бути точним, безпосередньо очевидним є лише існування мого мислення, а те, що поза цим мисленням існує якийсь суб’єкт цього мислення, якесь «я», котре мислить, то це вже є довільним твердженням. На їхню думку, ми не повинні казати «я мислю» (Ich denke), а лише «мислить» (es denkt), як кажемо «гримить» (es donnert), не визначаючи цим способом, що саме мислить і чи існує щось миследумне, що не було б самим мисленням. На це можу лише відповісти: «Habeant sibi!» якщо хтось заперечує, що він існує, тоді не знаю, чому я повинен переконувати когось, кого не існує. А коли той, кого не існує, скаже мені, що «його» справді не існує, натомість існує якась сукупність вражень, думок, відчуттів тощо, яке прагне вести зі мною філософську дискусію, тоді може виникнути нечуваний досі діалог. Бо та сукупність вражень тощо, стверджує: те, що люди називають своїм «я», є лише такою, як вона, сукупністю психічних явищ. Отже, коли вона захоче висловлюватися точно, то не сміє вживати займенника першої особи, а може говорити про себе лише як про сукупність психічних явищ. Тоді наш діалог виглядатиме так:

Я. Нехай скаже мені сукупність психічних явищ, звідки сукупність знає, що якесь психічне явище належить до неї, а не є частиною якоїсь іншої сукупності психічних явищ?

Сукупність психічних явищ. Кожна сукупність психічних явищ знає про це завдяки тому, що безпосередньо спостерігає за власними психічними явищами за допомогою внутрішнього досвіду; про інші ж психічні явища, які не належать до неї, вона дізнається шляхом висновування.

Я. Цілком погоджуюся; але нехай мені сукупність психічних явищ розтлумачить, чим є оце внутрішнє сприйняття, якому кожна сукупність завдячує такому важливому для неї знанню?

Сукупність психічних явищ. Кожне внутрішнє сприйняття є також лише одним із численних психічних явищ, які утворюють таку сукупність, що її люди зазвичай називають своїм «я».

Я. Чудово. Алє звідки сукупність знає, що це внутрішнє сприйняття належить власне до тої самої сукупності психічних явищ, з якою маю честь вести таку повчальну для мене розмову?

Сукупність психічних явищ. Знає просто з того, що і це внутрішнє сприйняття є для неї предметом внутрішнього сприйняття.

Я. Чи ці два внутрішні сприйняття є одним і тим же, чи двома різними сприйняттями?

Сукупність психічних явищ. Очевидно, що двома, бо перше з них навчає сукупність щодо належних до неї явищ, за винятком власне того одного, яке її про це навчає; а другому внутрішньому сприйняттю сукупність завдячує інформації про те, що і це перше сприйняття належить до тієї самої сукупності.

Я. Розумію. Але про те, що і це друге сприйняття належить до тої самої сукупності психічних явищ, частиною якої є перше, звідки сукупність знає?

Сукупність психічних явищ. Ясна річ, що від подібного до двох перших, третього сприйняття.

Я. А я ж міг би й далі так само запитувати. Дякую сукупності за готовність, з якою вона надала мені пояснення. Я вже знаю, що цим способом жодна сукупність ніколи не дізнається, які явища належать до неї; адже, щоб дізнатися про це, вона мала б створити нескінченну кількість послідовних внутрішніх сприйняттів; а на це потрібен нескінченно довгий час.

Сукупність психічних явищ. Бачу, що спосіб, поданий мною тут, не веде до мети. Отже, висуваю гіпотезу, що вже перше внутрішнє сприйняття, навчаючи сукупність про те, які явища до неї належать, навчає її також і того, що й воно само до неї належить.

Я. Погоджуюся з цим викрутасом, який сукупність так добре назвала гіпотезою. Але залишається ще один сумнів, якого я своїм обмеженим розумом не можу розвіяти. Сукупність твердить, що вона за допомогою внутрішнього сприйняття про щось довідується. Та все ж ця сукупність не є чимось, що мало б незалежне існування від явищ, з яких складається, а є лише більшою чи меншою кількістю явищ. Тож, коротко кажучи, треба було б сказати, що певна кількість явищ дізнається від одного з цих явищ, а саме від внутрішнього сприйняття, що вона складається з певної кількості явищ.

Сукупність психічних явищ. Бачу, що ти є дуже тямущим учнем.

Я. Дякую за комплімент. Жаль, що нічого похвального не можу сказати сукупності. Але ж кількість не є нічим іншим, як абстрактним поняттям?

Сукупність психічних явищ. Саме так.

Я. Отже, ми ще не досить точно висловлюємося, кажучи, що певна кількість психічних явищ про щось знає; ми повинні говорити про те, що явища в кількості, наприклад, десяти, які утворюють сукупність, про щось довідуються.

Сукупність психічних явищ. Слушно.

Я. Отже, коли явища, що входять до складу сукупності, з якою я зараз розмовляю, розуміють те, що я кажу, то чи це розуміння відбувається лише один раз, чи стільки разів, скільки є явищ, тобто десять разів?

Сукупність психічних явищ. Очевидно, лише раз, а відбувається це таким чином, що на кожне з цих десяти явищ припадає одна частина розуміння, які складаються в одне, цілковите розуміння.

Я. Отож-то! Таке сприйняття речей багато що пояснює; бо пояснює також, чому я не можу до кінця зрозуміти твердження тих, котрі стверджують, що їх не існує і що «вони» – це лише сукупність психічних явищ. Очевидно, мені бракує якогось психічного явища, в якому містилася б ще якась частина розуміння, необхідна для того, аби воно було цілковитим. Однак нехай мені шановна сукупність вибачить, що попри це, я поставлю ще одне питання. Оскільки я не розумію, яким чином психічні явища в кількості десяти відають про те, що ті частини розуміння, розкладені по одній у кожному з цих явищ, належать одна одній та утворюють цілість, єдине цілковите розуміння. Адже знання про це також є єдиним й саме складається з десяти частин, розміщених по одній у кожному явищі?

Сукупність психічних явищ. Певна річ.

Я. Тоді ми потребуємо другого знання, яке навчає ці психічні явища про те, що частини цього першого знання, які містяться в кожному з них, утворюють єдину цілість; а про те друге знання треба сказати те ж саме, що й про перше і так далі in dulce infinitum! Тобто психічні явища, які складають цю сукупність, що розмовляє зі мною, ніколи нічого не знають, коли кожне з них і справді володіє якоюсь частиною знання, але не складає цих частин в єдину цілість. Бо для цього треба було б нескінченно багато актів знання, а на них, знову ж таки, необхідно нескінченно багато часу. З цього доходимо висновку, що я справді розмовляв з психічними явищами у кількості, скажімо, десяти, але що ці явища мене не зрозуміли, адже умовою розуміння є знання про взаємну приналежність окремих частин розуміння, а таке знання ніколи не може бути осягнуте.

А що з цього випливає, так це те, що ці явища взагалі нічого знати не можуть; тому також без найменшого докору сумління я закінчую з ними розмову, не прощаючись і не дякуючи, бо ж ці явища ні про що не знають, не знають, чи розмовляю я з ними далі чи ні, чи прощаюся з ними чи ні. – Завершення діалогу.

Приблизно у такий спосіб можна довести ad absurdum тих, котрі стверджують, що їхнє «я» є нічим іншим як сукупністю, групою психічних явищ. Треба їх лише притиснути до стіни, треба простежити, аби вони висловлювалися у такий спосіб, який послідовно випливає з їхніх припущень, і тоді можна з ними дати собі раду. Фехнер, а за його прикладом і Вундт, послуговуються у своїх висновках, якими хочуть довести, що не існує душі як суб’єкта психічних явищ, власне цим словом «душа». Щоправда, вони стверджують, що цим словом позначають лише сукупність, певну цілість психічних явищ і нічого більше, але мимовільно надають цьому слову його первинного значення і таким чином випускають з уваги непереборні труднощі, які виникають, коли під душею, під нашим «я» хочуть розуміти лише певну кількість послідовних чи одночасних психічних явищ. Той же, хто не обманюється порожніми словами, а старається дістатися суті цієї трохи делікатної проблеми, не буде серйозно стверджувати, що його «я» не є нічим іншим, як збірною назвою для певних психічних явищ⁶.

Ergo sum. Я є, я існую не як сукупність психічних явищ, але як суб’єкт, з якого ці явища походять. Переконання про єдність й тотожність мого «я» не обманює мене, кажучи, що спостережувані мною психічні явища стосуються одного-єдиного «я», яке триває посеред змінних і щораз нових проявів психічного життя. А хто це заперечує, хто вважає, буцімто знає, що такого суб’єкта не існує, той сам собі суперечить, адже з його гаданого знання випливає висновок, що він не може мати жодного знання.

* * *

Переконавшись, що психічні явища мають суб’єкт, до якого належать як акциденції до субстанції, ми повинні запитати себе, яким є цей суб’єкт. Ми не маємо внутрішнього досвіду цього суб’єкта; спостерігаємо лише явища; але, може, вид цих явищ разом із фактом єдності свідомості й тотожності нашого суб’єкта дозволить нам шляхом висновування сказати щось про властивості цього суб’єкта. Тож замість того, аби почергово з’ясовувати, чи матеріалісти, або ж моністи, або інші, мають слушність, видаючи свої визначення суб’єкта за єдино правильні, ми старатимемося безпосередньо виявити такі ознаки суб’єкта, які б eo ipso дозволили нам вирішити, чи наше «я» слід розуміти в дусі тої чи іншої філософської школи.

За вихідний пункт ми знову обираємо той безсумнівний факт, який нам добре відомий з внутрішнього досвіду. Дуже часто стаєть-ся так, що ми порівнюємо між собою два предмети. Коли, наприклад, ми переконуємося, що ми одночасно щось чуємо і бачимо, це переконання ґрунтується на порівнянні часу, в який відбувається зорове враження, і часу, властивого слуховому враженню. Отже, порівнюємо одне враження з іншим з огляду на час, в який вони відбуваються, і доходимо висновку, що цей час є тим самим для обох вражень. Таким чином, маємо чотири окремі психічні явища: 1) виображення барв і форми (зорове враження), 2) виображення звуку (слухове враження), 3) акт порівняння, 4) судження, що два враження є одночасними. Нам достатньо звернути увагу на перші три явища.