C. G. Jung

ZUR PSYCHOLOGIE WESTLICHER UND ÖSTLICHER RELIGION

(Collected Works, Volume 11)

© Rascher & Cie. AG, Zurich, 1963

© Foundation of the Works of C.G. Jung, Zurich, 2007

© Издание на русском языке AST Publishers, 2022

* * *

Предисловие редактора

Религиозная проблематика находится в центре множества работ К. Г. Юнга. Почти все его произведения, особенно более позднего периода, так или иначе посвящены феномену религиозности. При этом само понимание религии у Юнга не привязано к определенной конфессии; по его собственным словам, это «тщательное и добросовестное наблюдение за тем, что Рудольф Отто называл нуминозисом»^[1]. Такое определение применимо ко всем формам религиозности, включая примитивные культы, а также вполне отражает уважительное и терпимое отношение Юнга к нехристианским религиям.

Несомненная заслуга Юнга состоит в том, что он признавал общие первичные идеи, лежащие в основе различных форм религии, архетипическим содержанием, если можно так выразиться, человеческой души.

Современный человек все чаще упускает из виду строгость и конкретику традиционных верований, ведь сегодня в религиозных вопросах царит глубокая неопределенность. Новая перспектива, предложенная Юнгом, позволяет лучше разобраться в традиционных ценностях и наполняет застывшие формы новым смыслом.

В работе «Психология и религия» Юнг отталкивается от череды сновидений современного человека, чтобы объяснить функционирование бессознательного, привлекая также сопоставления с алхимией. В работе о догмате Троицы он находит параллели христианству в божественных культах египетских фараонов, а также обращается к вавилонским и древнегреческим верованиям, при рассмотрении мессы привлекает к сравнению ацтекские обряды и, опять-таки, алхимические тексты.

В «Ответе Иову» Юнг страстно и эмоционально изучает двойственный образ Божества, трансформация которого в человеческой душе требует психологического истолкования. Признавая, что неврозы нередко имеют религиозную обусловленность, он неустанно подчеркивает необходимость сотрудничества между психологией и теологией – как видно по работам «Психотерапевты и священники» и «Психоанализ и исцеление души».

Вторая часть настоящего тома в основном объединяет тексты, комментарии и предисловия к религиозным писаниям Востока. По сути, эти тексты представляют собой сопоставления западных и восточных форм понимания и религиозных практик.

Предисловие к «И-цзин», древнекитайской книге мудрости и предсказаний, пришедшей к нам из незапамятных времен, включено в данный том вполне сознательно. Поскольку оракулы всегда имеют дело с возвышенным, если угодно, нуминозным, а также поскольку, как заповедано традицией, предписания «И-цзин» должны соблюдаться «тщательно и добросовестно», налицо неразрывная связь этих пророчеств с религией. Вдобавок указанный текст крайне важен для понимания подхода Юнга как такового, ибо здесь раскрывается сущность самого оракула и подлинность его предсказаний, то есть затрагивается область значимых совпадений, которые объясняются не причинностью, а знаменитым принципом синхронистичности, который Юнг постулировал и всячески отстаивал.

В интервью английскому телевидению Юнг в ответ на вопрос, верит ли он в Бога, сказал так: «Мне не нужно верить, я знаю». Это короткое предложение вызвало у слушателей и зрителей такой интерес, что Юнг счел себя обязанным прокомментировать основные темы в открытом письме английскому радио и телевидению, опубликованном в газете «Листенер». Примечательно, что энтомолог Жан-Анри Фабр (1823–1915) выражал собственные религиозные убеждения почти теми же словами: «Я не верю в Бога, я вижу Его». Юнг, подобно Фабру, обрел уверенность в существовании Высшей силы через познание природы; у Фабра это была природа влечений, представавшая ему при наблюдениях за миром насекомых, а у Юнга – психическая природа человека, проявляющая себя в переживаниях под воздействием сил бессознательного.

Редакция благодарит госпожу Аниелу Яффе за содействие во многих вопросах, а также доктора Мари-Луизу фон Франц за сверку греческих и латинских цитат. Кроме того, мы признательны госпоже Элизабет Риклин за подготовку указателя.

Апрель 1963 г.

Постскриптум к переработанному изданию

Настоящий том в полном составе был заново проверен, дополнен и – в некоторых случаях – исправлен на основании рукописных вариантов текстов К. Г. Юнга.

Работу над изданием омрачила кончина Лилли Юнг-Меркер 28 ноября 1983 года. Лилли входила в состав редакционной группы с апреля 1965 года. Несмотря на тяжелую болезнь, она принимала участие в подготовительной работе и проявляла неподдельный интерес к редакционной деятельности буквально до своих последних дней. Мы с благодарностью вспоминаем ее живейшее участие и всегда будем помнить, какое удовольствие нам доставляло сотрудничество с нею. Наследники К. Г. Юнга позднее привлекли к работе доктора филологии Леони Зандер, которая активно включилась в процесс подготовки издания с мая 1984 года.

Госпожа Магда Кереньи скрупулезно, до мельчайших подробностей, сверила тексты обоих изданий, за что редакция выражает ей искреннюю благодарность.

Октябрь 1985 г.

Элизабет Рюф, Леони Зандер

Часть первая
Западная религия

I.
Психология и религия

Цикл лекций, прочитанных К. Г. Юнгом по-английски в 1937 г. в Йельском университете (США).

Предисловие автора

При сверке и редактировании немецкого перевода «лекций Терри», любезно мне предоставленного, я воспользовался возможностью внести ряд исправлений – в основном расширяя и дополняя высказанные ранее соображения. Преимущественно эти исправления коснулись второй и третьей лекций.

Оригинальное английское издание уже содержит значительно больше, чем можно изложить в устном выступлении. Тем не менее в нем сохранен, насколько это возможно, лекторский стиль – не в последнюю очередь потому, что американский публичный вкус более приспособлен именно к этому стилю, а не к восприятию и усвоению научных трактатов. Немецкое издание также несколько отличается в данном отношении от английского оригинала, но никаких изменений принципиального характера в него не вносилось.

Октябрь 1939 г.

1.
Автономность бессознательного

1 Поскольку целью Терри, попечителя настоящих лекций, было позволить представителям науки, равно как философии и других областей человеческого знания, внести свой вклад в обсуждение извечной проблемы религиозности и поскольку Йельский университет оказал мне высокую честь прочитать курс лекций в 1937 году, моя задача, как видится, должна заключаться в том, чтобы показать сходство между психологией – точнее говоря, не психологией вообще, а той специальной отраслью медицинской психологии, которой я занимаюсь – и религией. Религия, вне сомнения, является одним из самых ранних и наиболее универсальных видов деятельности человеческого ума, и вполне очевидно, что всякая психология, изучающая психологическую структуру человеческой личности, попросту не может не принимать во внимание тот факт, что религия не только социологическое или историческое явление – она обладает чрезвычайной личностной ценностью для множества индивидуумов.

2 Меня часто представляют философом, однако я был и остаюсь эмпириком, который придерживается феноменологической точки зрения. Полагаю, что если кто-то время от времени предается размышлениям, которые выходят за пределы простого сбора и классификации опытных данных, это никоим образом не вступает в противоречие с принципами научного эмпиризма. Более того, я убежден, что без рефлексии вовсе нет опыта, поскольку «опыт» есть процесс ассимиляции, без которого невозможно понимание происходящего. Отсюда следует, что я подхожу к психологическим задачам с научной, а не с философской точки зрения. В той степени, в какой религии присуще крайне существенное психологическое начало, я рассматриваю ее сугубо эмпирически, то есть ограничиваюсь наблюдением ее проявлений и воздерживаюсь от высказывания метафизических или философских соображений. Я не отрицаю значимость указанных соображений, но не считаю себя достаточно компетентным для того, чтобы применять их грамотно.

3 Большинство людей, я уверен, мнит себя всесторонне осведомленными в психологии, поскольку психология в их понимании есть то, что они сами о себе знают. Увы, боюсь, что психология на самом деле представляет собой нечто большее. Она имеет мало общего с философией, зато широко обращается к эмпирическим фактам, многие из которых труднодоступны для повседневного опыта обычных людей. Мое намерение состоит в том, чтобы представить, пусть по необходимости кратко, способы, какими практическая психология приступает к изучению религиозных вопросов. Разумеется, всю широту данной проблематики крайне затруднительно исчерпывающе изложить в трех лекциях, ведь доказательства каждого конкретного положения потребуют значительно больше времени и куда более подробных объяснений. Первая лекция будет этаким введением в проблемы взаимоотношений практической психологии с религией. Во второй лекции речь пойдет о фактах, подтверждающих существование подлинной религиозной функции бессознательного, а в третьей лекции будет рассмотрен религиозный символизм бессознательных процессов.

4 Раз уж я намерен прибегнуть к довольно специфической, не совсем обычной аргументации, то нужно убедиться в том, что моя аудитория хорошо знакома с методологическими принципами той психологии, которую я представляю. Эти принципы исключительно феноменологические по своей природе, они опираются на конкретные психологические состояния, события и опыт, одним словом – на факты. Истиной для них выступают именно факты, а не суждения. Например, когда речь заходит о мотиве непорочного зачатия, мою отрасль психологии интересует сам факт наличия такой идеи; ее не занимает вопрос истинности или ложности этой идеи в любом ином смысле. Данная идея психологически истинна ровно настолько, насколько она существует. При этом психологическое существование субъективно лишь до тех пор, пока та или иная идея возникает у единственного индивидуума; когда же идея принимается обществом, она становится объективной в силу consensus gentium^[2].

5 Такая точка зрения свойственна вообще всем естественным наукам. Психология трактует идеи и прочие плоды сознания точно так же, как зоология, к примеру, трактует различные виды животных. Слон считается «истинным» просто потому, что он существует. Он не является ни умозаключением, ни субъективным суждением творца. Слон есть явление нашего мира. Но мы настолько свыклись с мыслью о том, будто психические события суть плоды воли или произвола, или даже изобретения творца-человека, что нам трудно освободиться от предубеждения, гласящего, что психика и все ее содержание есть наше собственное волюнтаристское изобретение – или более или менее иллюзорный продукт наших предположений и суждений. Факты же свидетельствуют, что определенные идеи существуют почти повсеместно и во все времена, что они могут воспроизводиться спонтанно, совершенно независимо от миграций или традиций. Они не творятся индивидуумами, а приходят в индивидуальные сознания – порой даже вторгаются насильственно. Это не платоновская философия, а подлинная эмпирическая психология.

6 Прежде чем рассуждать о религии, хочу сразу пояснить, что я вкладываю в это понятие. Религия, как следует из латинского корня этого слова, есть тщательное и добросовестное наблюдение за тем, что Рудольф Отто точно называл нуминозисом^[3] – то есть за динамическим существованием или действием, которое не вызвано произвольным актом воли. Напротив, такое действие охватывает человека и подчиняет его себе, так что индивидуум всегда скорее жертва, а не творец. Нуминозное, какие бы причины его ни обусловливали, выступает как опыт, независимый от воли субъекта. Везде и всюду религиозные учения и consensus gentium объясняют этот опыт как следствие причины, внешней по отношению к индивидууму. Нуминозное – это либо качество видимого объекта, либо влияние незримого нечто, которое вызывает особого рода изменения в сознании. Во всяком случае, таково общее правило.

7 Впрочем, возможны некоторые исключения, когда мы говорим о религиозных практиках или ритуалах. Великое множество ритуальных действ совершается с единственной целью осознанного самостоятельного производства нуминозного посредством каких-то магических приспособлений, будь то мольбы, заклинания, жертвоприношения, медитации и прочие йогические упражнения, причинение себе всякого рода увечий или что-либо еще. Но религиозное верование в наличие внешней и объективной божественной причины всегда предшествует подобным действиям. Католическая церковь, например, причащает святыми дарами ради того, чтобы наделить верующего духовным благословением; поскольку же этот акт равнозначен принудительному вызову благодати посредством неоспоримо магических процедур, логично заключить, что божественную благодать в акте причастия никто не способен вызвать принудительно, что причастие есть некое божественное установление, которое попросту не возникло бы по воле Господа в отсутствие Божьего промысла^[4].

8 Религия представляется мне особой установкой человеческого ума, которую возможно охарактеризовать в соответствии с изначальным употреблением слова «religio», означавшего тщательное рассмотрение и наблюдение за некими динамическими факторами, которые понимались как «потусторонние силы», – за духами, демонами, богами, законами, идеями, идеалами, то есть за всем, что человек обнаруживал в своем мире и считал чем-то могущественным, опасным либо достаточно полезным для того, чтобы принимать во внимание, либо величественным, прекрасным или значительным, заслуживающим благоговейной любви и почитания. В повседневной речи мы часто говорим, что человек, который живо интересуется чем-либо, преследует свою цель почти с «религиозной одержимостью; Уильям Джеймс замечает, к примеру, что ученый часто лишен веры, однако «набожен по духу»^[5].

9 Хочу сразу указать, что под понятием «религия»^[6] я не имею в виду вероучение. Однако верно, что всякое вероучение исходно основывается, с одной стороны, на опыте постижения нуминозного, а с другой стороны – на преданности и верности, на доверии к некоему испытанному воздействию нуминозного и к последующим изменениям сознания. Поразительным примером здесь может служить обращение апостола Павла. Значит, можно сказать, что понятие «религия» обозначает особую установку сознания, подвергнувшуюся изменению вследствие опыта постижения нуминозного.

10 Вероучения суть кодифицированные и догматизированные формы первоначального религиозного опыта^[7]. Содержание опыта становится освященным и обычно застывает в жесткой, зачастую хорошо разработанной структуре идей. Практика и воспроизводство первоначального опыта делаются ритуалом и неподвластной изменениям институцией. Однако это вовсе не означает, что нужно видеть в них безжизненное окаменение. Напротив, они могут на века стать формой религиозного опыта для миллионов людей без малейшей нужды в изменениях. Хотя католическую церковь часто обвиняют в чрезмерной строгости правил, она все же признает за догматами живой характер, вследствие которого они подвержены изменению и развитию. Даже количество догматов ничем не ограничено и с течением времени может возрастать. То же самое верно и для ритуалов. Но все изменения и все последующее развитие должны оставаться в рамках первоначально испытанных фактов, из-за чего появляются особое догматическое содержание и эмоциональная значимость. Даже протестантизм, который совершенно явно стремится к почти полному освобождению от догматической традиции и кодифицированного ритуала, а потому разделившийся более чем на четыре сотни деноминаций, – так вот, даже протестантизм вынужден соотносить себя с христианством и выражать себя в рамках верования, согласно которому Господь воплотился в Христе, принявшем страдания за род человеческий. Это вполне определенные пределы с четко установленным содержанием, которое нельзя соединить с буддистскими или исламскими идеями и эмоциями или расширить за их счет. Но не подлежит сомнению при этом, что не только Будда или Мухаммад, Конфуций или Заратустра олицетворяют религиозные явления; в равной степени этим качеством обладают также Митра, Аттис, Кибела, Мани, Гермес и божества многих других экзотических культов. Психолог, принимая научный подход, должен отвергать притязания множества вероучений на уникальность и владение вечной истиной. Он должен исследовать человеческую сторону религиозного учения, ибо его занимает первоначальный религиозный опыт, независимо от того, как последний используется в различных вероучениях.

11 Будучи врачом и специалистом по нервным и психическим заболеваниям, я исхожу не из конкретных вероучений, а из психологии homo religiosus – человека религиозного, который принимает во внимание и тщательно наблюдает некие воздействующие на него факторы (определяющие тем самым условия его жизни). Не составит труда обозначить и охарактеризовать эти факторы в согласии с исторической традицией или с этнологическим знанием^[8], однако будет неимоверно трудно проделать то же самое с точки зрения психологии. Все, что я могу сказать по поводу религии, целиком и полностью почерпнуто из моего практического опыта, из общения с моими пациентами и с так называемыми нормальными людьми. А поскольку наш опыт взаимодействия с другими в значительной степени зависит от нашего к ним подхода, мне не остается ничего другого, кроме как с самого начала предоставить хотя бы общее представление о моей профессии.

12 Любой невроз связан с внутренней, если угодно, интимной жизнью человека, и потому пациент всегда испытывает немалые колебания, когда ему приходится давать полный отчет о всех тех обстоятельствах и сложностях, которые привели к его болезненному состоянию. Но что же мешает пациенту выговориться свободно? Чего он боится, стесняется, стыдится? Все дело в том, что он «тщательно наблюдает» упомянутые внешние факторы, которые в совокупности составляют, как принято выражаться, общественное мнение, респектабельность и репутацию. Даже доверяя своему врачу и в какой-то миг перестав робеть перед ним, пациент не хочет или опасается признаваться в некоторых фактах самому себе, словно ощущая некую угрозу от самоосознания. Обыкновенно мы боимся того, что кажется нам подавляющим. Но есть ли в человеке что-то такое, что может быть сильнее его самого? Здесь нужно помнить, что всякий невроз подразумевает присутствие той или иной степени деморализации. Невротик теряет веру в себя. Невроз – это унизительное поражение, так эта болезнь ощущается людьми, которые «прислушиваются», пусть не слишком внимательно, к собственному психическому состоянию. Причем поражение наносит в этом случае нечто «нереальное». В былые времена врачи могли убеждать пациентов, что с ними на самом деле ничего по-настоящему не произошло, что они не страдают в действительности от болезни сердца или от рака, а симптомы у них воображаемые. Чем больше пациент укреплялся в вере, что страдает malade imaginaire^[9], тем острее всю его личность пронизывало ощущение неполноценности. «Если симптомы у меня воображаемые, – говорил себе такой пациент, – то откуда же берется эта путаница в мыслях, доставляющая столько хлопот?» Признаться, воистину жаль смотреть на разумного вроде бы человека, который почти умоляет поверить, что он страдает раком желудка, – и одновременно покорным голосом повторяет, что он, конечно же, знает, что рак у него воображаемый.