У слова-понятия в языке и толковании Папы Римского – свой скрытый потенциал, свой мир и своя роль, которую нельзя свести к какому-либо одному правилу или закону. Слово может выступать совершенно самостоятельно (выходя за границы собственно терминологические), но при этом ни одно из понятий не существует само по себе.

Наиболее показательно само слово «ответственность», неотрывное от категорий человеческого, к которым (наряду с волей, свободой, совестью, выбором и решением) причисляются еще «любовь» и «долг». И каждое из всех этих «элементов» системы человеческого по-своему свидетельствует о человеке и его месте в жизни, отражая взаимосвязь запредельного и глубинного, внутреннего и внешнего. Ответственность проявляется в любви, в действии, в выборе – перед Богом и самим собой.

Проблема ответственности многогранна. Тезису о том, что личность в человеке измеряется ответственностью, Святой Отец посвятил сочинение «Любовь и ответственность» – «плод неустанного сопоставления доктрины с жизнью» – и «Личность и поступок» – научный труд, возникший словно в подтверждение основных положений II Ватиканского Собора, в котором сам автор принимал активное участие. Обе работы составляют своеобразный «трактат о человеке»: в первой из них слово «ответственность» даже вынесено в заголовок, во второй оно (в смысле внутренней, осознаваемой ответственности) становится точкой отсчета.

Совершая поступок, человек как личность не может не осознавать сферы своей ответственности. Чувство осознанной причастности к совершаемому поступку неотделимо от ответственности за этот поступок, а все вместе непосредственно связано с тем нравственным и правовым порядком, который определяет климат межчеловеческих и социальных контактов.

Вот еще почему ответственность является внутриличностным фактом, переживаемым человеком в неразрывном единстве с совестью, она же формирует динамику воли, которая в определенном смысле представляет собой способность личности реагировать на ценности. Эта способность особым образом интегрирует действие человека, придавая самому действию черты личностно трансцендентного. Ответственность (как и долг) является составляющей трансцендентности, свойственной любому человеку. Папа рассматривает ответственность как категорию, измеряющую личностную структуру человека, и считает ее обязательным элементом системы человеческого бытия и человеческих взаимоотношений.

Наряду с ответственностью существует еще и само-ответственность: то, что в полном смысле определяет человека как личность. Следовательно, ответственность – врожденное человеческое качество, а не то, что прививается воспитанием с детства, как долгие годы полагали, уповая на влияние окружающей среды. Но одно дело – ответственность человека перед самим собой за совершаемый им поступок, а совсем другое – перед иными людьми.

Ответственность обусловливает долг, но в то же время она каким-то образом в этом долге уже наличествует и «работает» на его установку. Здесь – корень рассуждений Папы об ответственности как категории, которая заключена в самой личности – в ее онтологии и аксиологии – и которая указывает на то, что вне ответственности личности себя не реализовать. «Человек именно потому ответствен за свои поступки и потому переживает за них ответственность, что он обладает способностью отвечать на ценности волей».

Тем самым ответственность за избираемую ценность, что присуща личности как объекту действия, теснейшим образом связывается с ответственностью за личность как субъект, то есть еще и за ту ценность, которая проявляется в нем самом, в его конкретном «я» одновременно с действием. Ответственность – обязательный компонент каждого поступка личности (и этим личность отличается от человека). А без поступка личности просто нет. Так возникает принципиальная и главная ответственность за нравственную ценность того личного «я», которое является причиной поступка. В совокупности этим понятиям соответствует то, что принято называть нравственной ответственностью.

Однако вышеперечисленными значениями ответственность как личностная категория не исчерпывается, существует еще ответственность «за» и ответственность «перед». Причем ответственность «перед» (кем-то, любой другой личностью) формирует и ответственность «за», подтверждая, что мир личностей имеет свою особую межчеловеческую и социальную структуру.

Здесь, по сути дела, берет начало «коллективная ответственность», о которой Папа пишет, в частности, в энциклике «Сотый год»⁵³, предостерегая в то же время от того, чтобы понимаемая в таком аспекте ответственность личности передоверялась гражданским законам. Как в современном мире гражданский закон соотносится с нравственным законом, Папа прослеживает в энциклике «Евангелие жизни»⁵⁴, поставив во главу угла всех своих рассуждений вопрос о неприкосновенности человеческой жизни, сквозь призму которого Святой Отец смотрит на все формы ответственности: личной, социальной, супружеской, материнской, религиозной.

Ответственность, настаивает он, характерна только для личности и свойственна лишь ей, а потому ослабленная ответственность равнозначна ослабленности личностного начала (в смысле самого бытия личности)⁵⁵, что означает начало деградации личности.

Тип изучения человека со стороны того, «что в нем есть действительно человеческого», диктует необходимость соединять антропологию с этикой, исследовать действующего человека и с позиций персонализма, феноменологии, экзистенциализма⁵⁶. Широта подобного метода оказывается лучшей формой и системой доказательств. И однако же при всей своей глобальности сам метод позволяет данную проблематику свести к одному-единственному моменту: к нравственной точке отсчета «могу – не должен» – своеобразной границе личностности в человеке, мерилу его внутренних качеств.

Нельзя говорить о нравственности в отрыве от человека, как нельзя понимать и исследовать человека без правильного ответа на вопрос: «что есть нравственность?». По убеждению Папы, нравственность – своеобразное «напряжение» духовного свойства, которое по характеру своему двусторонне, это сугубо экзистенциальная реальность, связанная с личностью посредством ее собственного субъекта, явление глубоко внутреннее, которое вместе с тем относится и к миру внешнему, следовательно, это область, где оба мира «встречаются». Но нравственности не бывает самой по себе: она проявляет себя в ответственности и долге. Этот вывод был сделан К. Войтылой в период, когда он, работая над докторской диссертацией о Максе Шелере⁵⁷, всесторонне исследовал проблему ценностей.

Полемизируя с классиком феноменологической этики, по существу разводившим в разные стороны такие понятия, как переживание и реальный поступок, воля и любовь, существование и деятельность, К. Войтыла поставил вопрос о необходимости понимания человеческого опыта в единстве ценностей и действия, показав, во-первых, что в отношении человека, его внутреннего мира, есть объективные ценности (не только субъективные), а во-вторых – что существует принципиальное различие между нравственным опытом и опытом нравственности⁵⁸.

Вера. Надежда. Любовь

Папу Римского никак не назовешь приверженцем какой-то одной традиции и даже человеком традиционного склада ума – столько сразу разных традиций и подходов соединяет он одновременно. Однако новаторство его – и это не парадокс – проявляется прежде всего в неукоснительном следовании традициям, что является характерной чертой его мировоззрения и научной этики. Если и можно услышать упрек в его адрес, то чаще всего именно по этому поводу. За каждым его выступлением, исследованием, трактатом стоят идеи и понятия с наработанным за столетия «полем значений». Будучи обращенной к сегодняшнему дню, любая его научная работа – по философии ли, этике или антропологии – представляет собой еще и краткий исторический очерк по данной проблематике, некий экскурс в прошлое избранной точки зрения (а то и целого их комплекса), включая сюда не только философско-богословскую (в первую очередь католическую) мысль, но и документы папства, о чем свидетельствуют его Обращения.

Сама манера изложения материала обязательно нацелена у Папы на диалог, на продолжение – на дальнейшее развитие: ни одной своей крупной вещи он не начинал с «нуля»: даже, пожалуй, самая ранняя – рапсод «Слово—Логос» представляет собой опыт обобщения слова в том его религиозном контексте, который подразумевает единый процесс – историю человечества. И это – особенность его поэтики в целом, всегда несущей на себе печать наследия (не случайно Папа так любит цитаты). За каждым произведением стоит имя – и не одно: Аристотель, Платон, св. Августин и св. Фома Аквинский, св. Иоанн Креста, Кант и Гуссерль, Павел VI и Лев XIII, апостолы, которые, кажется, сопровождают каждое его слово. Но главным Путеводителем является Христос, давший миру заповеди, Его учение любви.

У этого учения, полагает Иоанн Павел II, не может быть застывших форм, но суть ее неизменна. Вероучение, как и сама вера, не должны быть чем-то раз и навсегда данным, догмой или слепым следованием некой конкретной традиции, своего рода «социальной моделью» по типу «так считают другие». Вера в его представлении подразумевает постоянное движение, поиск иных аргументаций, воззрений, подходов.

Папа рассматривает веру как индивидуальное свойство каждого, результат усилий духа отдельного человека. Вера может быть унаследованной, а может быть и выбранной сознательно, главное не в том, когда и при каких обстоятельствах человек стал верующим, но в том, чтобы вера была результатом зрелого выбора. Поэтому основополагающее значение Папа отводит вере «рассудочной», то есть «разумной».

«Вера является добровольным и сознательным ответом разума на слово Божие […]. То, что я верю, а также для чего я верю, органично сплетено с тем, во что я верю»⁵⁹. Понятие веры, отношения к ней, показывает Папа, раскрывается через овладение культурой слова. Вот почему он призывает и настаивает: «Мы должны о вере говорить». Но вера, хоть она и отражает индивидуальное мышление человека, есть дар, предназначенный всем людям как «детям Божиим» и «братьям».

Проблема веры, таким образом, неотделима от всей человеческой культуры как исторически, так и научно, и в этом смысле культура обретает качественно иное значение – органичной части религии⁶⁰, обеспечивая единство людей на основе веры, которую Иоанн Павел II рассматривает в разнообразии ее конфессий.

Однако, считает он, именно христианская вера, неразрывно связанная с Откровением, которое (как и вера) «превосходит» человека, открывает перед ним сверхъестественные перспективы. Это и побуждает человека всегда к чему-то стремиться. Данный вывод сделан был Папой и обоснован в его работах о богословии св. Иоанна Креста, в которой особое внимание он обращает на призыв Учителя мистики жить согласно богословским добродетелям веры, надежды и любви⁶¹.

Жить в вере и верой помогает надежда, преодолевающая границы смерти, одиночества, пустоты. «Очень важно переступить порог надежды, не задерживаться перед ним, позволить себя вести», – говорит Иоанн Павел II, показывая, что вся человеческая жизнь будет существовать в призме надежды, если человек овладел мудростью «испытывать сыновний страх Божий, который есть любовь»⁶². Этой теме посвящена его специальная книга, а значительно раньше – художественные сочинения «Размышления об отцовстве», «Размышления о смерти», «Брат нашего Бога», главная мысль которых – человек не может обрести себя без надежды, которая всегда – и новая жизнь. «Учась надежде новой, мы движемся всё время к новым берегам» (цикл «Размышляя: Отчизна»).

Надежда питаема эсхатологическим ожиданием, которое особенно ярко присутствует в христианстве Востока. «Восток живым образом выражает реальность Предания и ожидания. Все его богослужения преимущественно – это воспоминание о спасении и призывание возвращения Господа. И если Предание учит Церкви верности тому, что их породило, то эсхатологическое ожидание побуждает их быть тем, чем они еще не стали в полноте и чем Господь желает их соделать, а следовательно, побуждает искать все новые пути верности, преодолевая пессимизм, ибо всё устремляется к надежде Божией, которая не постыжает»⁶³.

Любовь – конечная правда о вечной жизни, обозначенная вертикальной линией развития – устремленностью ввысь. В культуроведческой «системе» Папы она – и самостоятельный элемент, и Явление, объемлющее всё: Бог есть Любовь (кстати, под таким лозунгом проходила его поездка на Родину летом завершающего тысячелетие 1999 года).

«В борьбе между добром и злом, между грехом и искуплением последнее слово останется за любовью»⁶⁴. Иоанн Павел II одним из первых в современной науке сделал попытку описать и проанализировать одновременно все проявления любви: половое влечение, добродетель целомудрия, брак и т.д. При этом акцент делается им на любви, которая должна приравниваться к христианской, вопреки многовековой традиции не объединять в одно целое любовь в понимании евангельском и земном: вопросы пола исключались из философии и богословия, их всегда относили к сфере сексологии.

«Генеалогия моих работ, сосредоточенных на человеке, на человеческой личности, – прежде всего пастырская. Именно с пастырской точки зрения в книге «Любовь и ответственность» изложил я концепцию персоналистского принципа. Принцип этот – попытка перевести на язык философской этики заповедь любви. Личность – это такое существо, надлежащим отношением к которому является любовь. Мы справедливы к личности, если любим её. Мы справедливы и к людям»⁶⁵.

Принято под проблематикой пола подразумевать проблематику плоти. Отсюда и несколько однолинейная трактовка любви с точки зрения физиологии и медицины и лишь затем – в психологическом ключе. Считают также, что обе науки – физиология и медицина – могут стать основанием для выработки норм этики. Папа Римский рассуждает принципиально иначе: физиология и медицина лишь дополняют суждения о личности, взятые в контексте ее существования, с учетом ее поступков и права.

Любовь по сути своей бескорыстна, высшим проявлением бескорыстия на Земле является любовь названого отца. О такой любви говорит Войтыла, вспоминая жизнь Иосифа, такую любовь воспевает в мистерии «Свечение отцовства» (обращенной своей стилистикой, символикой и атмосферой к «Песни песней»).

Но как отличить ложную любовь от настоящей? Это вопрос, который волновал и волнует философов со времен стародавних, и чтобы ответить на него, Папа Римский обращается к тезисам о доброжелательности, сформулированным еще св. Фомой Аквинским и помогающим уяснить характер бескорыстия в любви. В полную меру понять любовь вне ее межличностной сути нельзя, ибо она всегда – любовная пара, единство двоих, не просто «я» и «я», а некое особое «мы»: «Количественно и психологически в самом деле существуют две любви, но два эти отдельных психологических факта, соединяясь, создают одно объективное целое – как бы единосущное бытие, в котором участвуют две личности»⁶⁶, – и путь от одного «я» к другому «я» лежит через свободную волю – через вовлеченность. Взаимность обусловливается в любви существованием «мы»: любовь обладает структурой межличностной общности. Отсюда характеристика любви как силы связующей, ее природе противопоказано дробление и изоляция.

Но любовь – и величайшая драма человеческого бытия.

Особенность любви – в ее постоянном движении, порыве: она никогда не «есть, но только «будет»: будущее, говоря словами героини пьесы «У лавки ювелира», всегда зависит от любви.

У любви безграничные возможности.

Нравственное учение Нового Завета, утверждает Папа, помогает понять заповедь любви как благо: триада богословских добродетелей – веры, надежды и любви – являет благодать как бы по закону «обратной связи», обретая свой высший – может быть, самый объемный – смысл в том, чтобы быть своего рода ступенями, ведущими в сверхъестественное бытие.

Рассматривая сам этот путь, Святой Отец привлекает к нему интерес со стороны человека, показывая естественность его развития именно на этом пути и конкретизируя науку о добродетелях. Он вводит новые понятия, а они, в свою очередь, становятся стержневыми в его мировоззрении – нечто вроде перил, держась за которые, легче подниматься по ступеням⁶⁷.

Учение об этих добродетелях лежит в основе духовной философии Иоанна Павла II. Понятия и категории этого учения, состоящего из разных по стилю, жанру и объему работ и высказываний, не равнозначны. Одним из них Святой Отец посвящает специальные исследования, другим отводит отдельную главу или избирает темой для проповеди, третьи вроде бы им лишь опосредованно упоминаются, но каждое из них можно выразить отдельным словом-понятием, которое становится в его системе практически неделимым, и в этом своеобразие эсхатологии его слова, что делает ощутимой его сверхъестественную сущность. Все же вместе эти добродетели – их мы попытались выделить специально и через них дать описание взглядов Папы Римского – выполняют роль связующих элементов, благодаря которым его собственное учение (в художественной, богословской или философской форме) обретает вид четко изложенной системы со своей логикой. Вот эта органичность всего сказанного им и написанного – может быть, самое яркое проявление цельности его мировоззрения.

Единение

Одним из ключевых для Папы является понятие единения. Оно нашло воплощение уже в его имени, соединившем имена трех его предшественников и великих деятелей Католической Церкви: Иоанна XXIII, Павла VI и Иоанна Павла I. Иоанн Павел II считает себя их прямым продолжателем.

Поиском единства миропонимания проникнута его философия, методология которой основана на стремлении соединять самые разные, порой прямо противоположные концепции и модели; его поэзия, где каждое слово, отмеченное образностью единения (через символ света, Креста, воды, колодца, камня, дерева), представляет собой некий сплав речи устной и письменной, текста, открытого читателю и герменевтически замкнутого, эзотерического. События исторического прошлого незаметно вплетаются в сиюминутные события, у которых есть и «внешние» параметры, и критерии глубин внутреннего мира человека.

Однако главный смысл единения – единение с Богом, реально возможный мистический акт. Доказательством необходимости такого единения исполнен подход Папы к человеку как к отдельной личности, которая при всей своей индивидуальности живет в мире других, таких же, как она, индивидуальностей, соучаствуя с ними в процессе созидания жизни.