Несмотря на очевидно сложный состав арамейской части книги Даниила ее литературная история также является предметом многолетних научных дискуссий, до сих пор не достигших консенсуса. Кто и когда впервые собрал воедино истории о пророке Данииле, составив на их основе целостное произведение, и какое развитие оно претерпевало в дальнейшем? Ответы на эти вопросы преимущественно опираются на два различных способа разделения книги Даниила: если с точки зрения тематики и содержания в ней можно выделить разделы, состоящие из 1–6 (истории, повествующие о пророке Данииле и его друзьях) и 7–12 глав (апокалиптические видения самого Даниила), то с лингвистической точки зрения она разделяется на арамейскую (1–7 главы – 1:1–2:4b с лингвистической точки зрения представляет очевидный перевод с арамейского на иврит) и ивритскую часть (8–12 главы). Ряд авторов полагает, что первоначально было создано арамейское сочинение, посвященное истории пророка Даниила, охватывающее 1–6 главы, а в период гонений Антиоха Епифана оно было дополнено 7–12 главами. Подобную точку зрения мы находим в работах А. Лакока¹⁰⁸, Р.Г. Кратца¹⁰⁹, Дж. Коллинза¹¹⁰, Л. Граббе¹¹¹. Она, в первую очередь, основывается на близком сходстве между всеми видениями, содержащимися в книге Даниила, и на присутствующих в них отсылках к гонениям Антиоха Епифана и осквернению Храма. Наибольшую проблему для сторонников подобной концепции представляет как языковая неоднородность апокалиптических видений, так и тот факт, что 2 глава книги Даниила содержит апокалиптическое пророчество о четырех царствах, отчетливо параллельное тексту 7 главы. Разрешение данной проблемы требует либо переосмысления текста 2 главы в качестве первоначально неэсхатологического текста, либо констатации того факта, что эсхатологические идеи появляются в книге Даниила еще до событий маккавейского кризиса. Первый подход, в частности, отстаивает Р. Кратц, по мнению которого сон Навуходоносора во 2 главе первоначально предсказывал конец Вавилонского царства и становление Персидской державы и только впоследствии подвергся редакторской правке, внесшей в него эсхатологическую тему¹¹². Вторую точку зрения мы находим в работах Дж. Коллинза, датирующего 1–6 главы III веком до н.э. и считающего вторую главу выражением антиэллинистических настроений, подобных тем, которые появляются в вавилонском «Династическом пророчестве»¹¹³.

Другая концепция предполагает, что 7 глава книги Даниила была создана еще до гонений Антиоха Епифана и представляет собой антиэллинистическое сочинение, направленное против диадохов, разоривших Ближний Восток в ходе бесконечных взаимных войн. Указанная концепция была выдвинута еще в 1884 году немецким исследователем Й. Майнхольдом¹¹⁴. По его мнению, первоначальным этапом развития книги Даниила было бытование отдельных историй, в III века до н.э. была составлена «арамейская биография Даниила», включавшая 1–6 главы, в начале II века до н.э. к ней была добавлена 7 глава, а во время Маккавейских войн к книге Даниила были добавлены еврейские разделы, а раздел 1:1–2:4b переведен на иврит. Большинство современных исследователей, предполагающих существование арамейской книги Даниила, направленной против эллинистических государств, рисует картину ее эволюции несколько иначе. Так, по мнению Ю. Лебрама, арамейская книга Даниила изначально была создана как цельное эсхатологическое произведение около 200 года до н.э¹¹⁵. Наибольший интерес в данном случае представляет концепция Р. Альбертца, выделяющего в составе арамейской книги Даниила древнее ядро в составе 4–6 глав (Дан 3, 31-6, 28)¹¹⁶. Греческий перевод этого раздела, дошедший до нас в составе Септуагинты, существенным образом отличается от известного нам арамейского текста книги Даниила, что заставляет нас сделать вывод о том, что изначально этот раздел представлял собой отдельное сочинение, которое могло лечь в основу книги Даниила. Оно содержало рассказы о трех могущественных нееврейских царях – Навуходоносоре, Валтасаре и Дарии. Во всех его повествованиях обыгрывается тема гордыни царей, ведущей их гибели, и покаяния и признания царями верховной власти Бога Израиля, которые сообщают Божье благословение могущественным нееврейским царствам. По мнению Р. Альбертца подобная позиция восходит к политическим взглядам еврейской общины птолемеевского Египта, пользовавшейся покровительством эллинистических царей и думавшей об их возможном обращении к монотеизму¹¹⁷.

По нашему мнению, аргументы исследователей, предполагающих существование арамейской книги Даниила, изначально имевшей эсхатологическое содержание, представляются более предпочтительными, чем позиция сторонников создания 7–12 глав во времена гонений Антиоха. В пользу подобного предположения свидетельствуют как серьезные различия между идеологией арамейской и еврейской частей книги Даниила (при том, что обе носят эсхатологический характер), предполагающие разную среду происхождения данных произведений, так и отсутствие упоминаний Антиоха Епифана во 2 главе книги Даниила и редакторский характер отсылок к его образу в 7 главе (подробнее см. в комментарии к соответствующему разделу). Вопрос о датировке арамейской книги Даниила остается открытым – очевидно, что она могла быть создана во временном промежутке от распада империи Александра Македонского на отдельные царства диадохов до периода правления Антиоха III, к которому это сочинение относят Лебрам и Альбертц. Наиболее вероятным местом создания арамейской книги Даниила, по нашему мнению, следует считать Вавилонию. Подобную точку зрению в своем комментарии высказывает К. Ньюсом¹¹⁸; к ней отчасти приближается и позиция Дж. Коллинза, также считающего местом создания 1–6 глав книги Даниила восточную диаспору. По нашему мнению, решающим аргументом в пользу вавилонского происхождения арамейской книги Даниила является отражение в построении 7 главы вавилонского космогонического эпоса «Энума Элиш» (см. подробнее в комментарии к соответствующему разделу), который, несомненно, должен был быть знаком вавилонским евреям, но вряд ли мог быть известен жителю Палестины.

Вкратце изложим особенности социальной среды, представители которой были ответственны за создание книги Даниила и разные стадии ее редактирования. Судя по всему, истории о пророке Данииле целиком и полностью происходят из восточной диаспоры. Имя героя, вероятно, связано с указанием книги Иезекииля, где Ной, Даниил и Иов выступают в качестве трех идеальных архетипических праведников (Иез 14, 14), и реплики пророка в адрес тирского царя, где Даниил предстает в роли образцового мудреца (Иез 28, 3). Поскольку Ной и Иов являются нееврейскими праведниками глубокой древности, очевидно, что таким образом следует охарактеризовать и Даниила – большинство исследователей полагают, что его можно отождествить с героем угаритского эпоса, легендарным царем Дан’элом. Возможно, образ мудрого царя и справедливого судьи стал одним из источников библейского образа пророка Даниила – по крайней мере, в истории Сусанны он выступает именно в качестве защитника оклеветанной Сусанны в судебном деле. Тем не менее, в остальном образ царя Дан’эла не имеет отношения к фигуре пророка Даниила. Последний предстает перед нами в качестве еврея-изгнанника, переселенного в Вавилон после взятия Иерусалима и сделавшего блестящую карьеру при царском дворе в качестве одного из «вавилонских мудрецов», то есть писцов и знатоков мантической мудрости. Подобную фигуру мы видим в целом ряде ранних текстов, легших в основу книги Даниила. В кумранской «Молитве Набонида» мы находим анонимного иудея-ясновидца из числа изгнанников, исцелившего вавилонского царя, в 4 главе книги Даниила в качестве толкователя царских снов перед нами предстает иудейский мудрец, именуемый Валтасаром, а в 5 главе Даниил разгадывает смысл загадочной надписи, явившейся на стене царского чертога. Во 2 главе, вероятно созданной уже в эллинистическую эпоху, главный герой снова предстает в качестве ясновидца и толкователя снов. Стоит отметить, что фольклорные персонажи обычно не возникают из ничего – зачастую они имеют тех или иных исторических прототипов, с чьей реальной жизнью история указанных героев обычно сохраняет некоторую, как правило весьма отдаленную связь. Вероятно, что Даниил в данном случае не является исключением: его прототипом мог стать кто-то из иудейских книжников, сделавший успешную карьеру при вавилонском дворе (скорее всего, во времена Набонида), разумеется многократно преувеличенную фольклорной традицией¹¹⁹.

Мы попытаемся нарисовать общий портрет социальной группы, которая была носителем фольклорных и литературных традиций, связанных с именем пророка Даниила. Очевидно, что это были представители вавилонской диаспоры, образованные книжники, знакомые не только с библейской традицией, но и с «книгами и языком халдеев» (Дан 1, 4). Можно предположить, что они могли исполнять роль писцов или мелких чиновников в правление вавилонских, а затем персидских и греческих царей¹²⁰. Именно поэтому тема придворной службы, связанных с ней опасностей и выгод, равно как и возможных противоречий между верностью иудаизму и лояльностью нееврейскому царю занимает столь важное место в арамейской книге Даниила. Тем не менее в разделе 3, 31–6, 28, по всей видимости являющемся ядром арамейской книги Даниила, иноземные цари и придворная служба в целом представлены в положительном свете: опасности преимущественно исходят от коварных придворных, в то время как цари в конечном счете обращаются к почитанию Бога Израиля. Именно эта тема доминирует в рассказах о Навуходоносоре и Дарии, которые предстают в целом благоприятно расположенными к Даниилу и в конечном счете превращаются в почитателей единого Бога. Эта перспектива очень близка к идеологии книги Эсфири и даже отчасти наследует линию Второисаии, чрезвычайно положительно оценивавшего личность Кира II (Ис 44–45). Наиболее вероятную дату написания этого раздела можно отнести к персидской эпохе.

Изменившуюся историческую ситуацию демонстрирует текст арамейского апокалипсиса, включившего в себя 1–7 главы книги Даниила. Автор этого произведения говорит о четырех мировых империях, последняя из которых представляется сеющей всеобщее разрушение (Дан 7, 7). 2 и 7 главы книги Даниила могли быть созданы только после распада державы Александра Македонского, отразившегося в Дан 2, 41. Резко отрицательное отношение автора к четвертому царству, предстающему в качестве слепой разрушительной силы было продиктовано военным характером государств наследников Александра Македонского – диадохов, чья легитимность действительно целиком основывалась на военной силе. По мнению Р. Альбертца, катастрофой, подорвавшей веру евреев в возможность гармоничного существования под властью греческих царей, стали Сирийские войны: по этой причине он датирует арамейскую книгу Даниила периодом борьбы Птолемеев и Селевкидов за господство над Палестиной во время Пятой Сирийской войны (202–195 годы до н.э.). Если принять месопотамскую, а не палестинскую локализацию происхождения арамейской книги Даниила, то ее датировку можно отнести как к периоду Сирийских войн, в первую очередь Третьей сирийской войны (246–241 годы до н.э.), во время которой египетские войска вторглись в Вавилонию, так и к более раннему периоду войн между диадохами во время распада державы Александра. Автор арамейской книги Даниила активно использовал вавилонские традиции, вероятно связанные с древним пророчеством о вавилонских царях и космогоническим эпосом «Энума Элиш», кардинально переосмыслив их: в его произведении они предрекают будущее установление Царства святых Всевышнего, которое сменит языческие мировые империи. Равным образом, он дополнил переработанный им текст обширными доксологиями, говорящими об установлении Царства Божьего (Дан 3, 31–33; Дан 4, 31–32; Дан 6, 26–27). Идеология автора представляется уже не идеологией лояльного подданного персидских царей, надеющегося на их исправление или даже обращение, а глубоко оппозиционной позицией автора, радикально отрицающего эллинистическое господство и надеющегося на установление эсхатологического Царства Божьего.

Арамейская книги Даниила стала известна в Палестине, вероятно, благодаря эмиграции группы (или ее отдельных представителей), с которой был связан ее автор из Вавилонии в Иерусалим. По мнению П. Реддитта это событие могло иметь место после установления сирийского контроля над Иерусалимом, в результате чего Иерусалим и Вавилония оказались в составе государства Селевкидов. В 198 году до н.э. Антиох III даровал живущим в Иерусалиме и переселяющимся туда иудеям трехлетнее освобождение от налогов и право вести городские дела в соответствии с «отеческими законами», что могло спровоцировать еврейскую миграцию из Вавилонии в Иудею¹²¹. В период гонений Антиоха Епифана неизвестный автор переработал арамейскую книгу Даниила, дополнив это произведение еврейскими разделами (8–12 главы), переведя раздел 1–2,4a на иврит и переработав седьмую главу, добавив туда ссылки на события времен Антиоха Епифана. Мы, разумеется, не можем высказать никаких конкретных предположений о личности автора еврейской части книги Даниила; тем не менее, мы снова можем попытаться определить социальную среду, к которой он принадлежал, и в общих чертах описать его идеологию.

Наиболее общие характеристики этой социальной группы могут быть извлечены из самого текста книги Даниила. Использование арамейской книги Даниила с большой вероятностью указывает на связь с вавилонской диаспорой; обилие традиций, связанных с толкованием пророческих снов и видений, ангелологией и сложной библейской экзегезой указывает на бытование в данной среде месопотамских по своему происхождению традиций мантической и визионерской мудрости, аналогичных тем, которые были характерны для авторов сочинений, повествующих об истории легендарного праотца Еноха. Обширные знания истории эллинистических государств, которые автор демонстрирует в 11 главе книги Даниила, указывают на использование греческих источников и, таким образом, владение греческим языком и, возможно, доступ к государственным архивам Селевкидской державы. Все указанные черты указывают на представителей весьма образованной среды, имеющей некоторое отношение к государственному управлению.

Более ясные указания на характер группы, к которой принадлежал автор книги Даниила, появляются в 11 главе. В ней он приводит краткое повествование об участи «разумных», «маскилим» во время гонений Антиоха Епифана: «Поступающих нечестиво против завета он [Антиох] привлечет к себе лестью; но люди, чтущие своего Бога, усилятся и будут действовать. И разумные из народа вразумят многих, хотя будут несколько времени страдать от меча и огня, от плена и грабежа; и во время страдания своего будут иметь некоторую помощь, и многие присоединятся к ним, но притворно. Пострадают некоторые и из разумных для испытания их, очищения и для убеления к последнему времени; ибо есть еще время до срока» (Дан 11, 32–35). Контекст повествования очевиден – «разумные» выступают в роли проповедников, убеждающих народ твердо держаться Завета, не следовать указам Антиоха Епифана и терпящих за это преследования и даже гибнущих от рук гонителей. Кроме того, здесь говорится об их непростом взаимодействии с другими группами, участвующими в сопротивлении Антиоху. Со времен Порфирия большинство исследователей усматривает в указании на «некоторую помощь» отсылку к восстанию Маккавеев, которых автор обвиняет в неискренности, очевидно критикуя их политические амбиции и осуждая вооруженные акции против Антиоха и его еврейских сторонников. Несмотря на его резко отрицательное отношение к царю и еврейским коллаборационистам, автор книги Даниила, по всей видимости, считал все военные акции бесполезными и даже вредными, служащими только для удовлетворения политических амбиций их инициаторов, – гибель Антиоха и установление Царства Божьего, по его мнению, могут наступить только в результате прямого Божественного вмешательства (Дан 8, 25; Дан 12, 1).

Какая социальная группа занимала схожую позицию во время маккавейского кризиса? В науке был предложен ряд возможных идентификаций маскилим с различными группами, упоминающимися в книгах Маккавейских¹²²