«В тот день около полудня многочисленные прохожие на Иерусалимской аллее показывали друг другу глазами и пальцем на человека, который привлек на улице всеобщее внимание»⁸. Якуба Гольда, героя «Самсона» Казимежа Брандыса, в жаркий июльский день 1943 года вспугнули из его убежища в подвале, где в течение нескольких месяцев он жил в полной темноте. Варшава к тому времени, как скрупулезно замечает автор, «очищена от евреев». Тем большее волнение и любопытство улицы будит в ярком свете дня вид этой темной, грязной, исхудалой фигуры. Кто-то вслед ему сплевывает, кто-то смеется, кто-то бросает обидное слово. Кто-то выражает бессильное сочувствие. Поначалу не все распознают в нем еврея – думают, что это слепой или сумасшедший. Но Якуб ничего этого не понимает: ослепленный солнцем и ошеломленный, он, как актер, которого вытолкнули на сцену, не видит своих зрителей, хотя, конечно, чувствует их агрессивное присутствие. Автор представляет разнообразные реакции прохожих, как если бы он был всеведущим повествователем, которому доступны секреты этой ожившей на минуту толпы, пусть на самом деле он отождествляет себя с Якубом, объятым страхом и неспособным наблюдать за своим окружением. Сообщество людей, которых объединил обмен взглядами и жестами, – огромная загадка не только для Якуба.

Брандыс писал свой роман сразу после войны, он выявил и запечатлел ту ситуацию, в которой для польских прохожих муки еврея становятся уже исключительно спектаклем, разыгрывающимся за непреодолимой и невидимой границей и касающимся существа, необратимым образом исключенного из человеческого сообщества и оставленного «на произвол судьбы». Реальное событие появляется уже в рамках театральности, оправдывающей равнодушие и постыдные реакции «зрителей».

Если сравнить со знаменитым примером уличной сцены, выступающей в анализе Бертольта Брехта в качестве самой простой модели эпического театра⁹, то тут все как раз наоборот. Нет никого, кто мог бы – как ревностный рассказчик у Брехта – объяснить публике смысл уличного происшествия. Реконструировать и проанализировать его. Впрочем, в этом случае «смысл» для всех ясен, так же как и судьба, которая неумолимо ждет еврея, выгнанного из убежища на улицу. Подлинной тайной остается тут публика, несомая потоком общей энергии, объединенная секретным кодом взаимопонимания, заговором дистанцирования. Будто бы разобщенная, разнородная в своих реакциях, и в то же время единая, поскольку ее оживил (чтобы не сказать – возбудил), связал один и тот же импульс. Именно эта сцена надолго останется в общей памяти благодаря ситуации, лишенной объясняющего метакомментария, не вписанной ни в какой режим повествования, предоставленной закону бессознательных повторений и поэтому – перехватываемой театром. Брехт, конструируя модель уличной сцены, исходил из нескольких очевидных аксиом. Во-первых: уличная сцена является повторением – в рамках сознательно выстраиваемой драматургии – чего-то, что произошло минуту назад. Во-вторых: рассказчик хорошо видел событие, обладает аналитическим инструментарием (например, классовым сознанием), при помощи которого способен объяснить причины происшествия и дистанцироваться от собственных «переживаний» очевидца. В-третьих: публика невинна; поэтому не принимаются в расчет обстоятельства, при которых зрители были бы заинтересованы в том, чтобы правда о событии не была раскрыта, хотя бы из боязни быть обвиненными в сообщничестве. Эти аксиомы невозможно принять в случае события, описанного Брандысом. И, таким образом, его невозможно и повторить по рецепту Брехта.

Рауль Хильберг заключил опыт Катастрофы в термины, близкие феноменологии спектакля, формулируя три главные позиции его активных и пассивных участников: экзекуторов, жертв и свидетелей. Он старался определить, насколько каждая из этих групп осознавала происходящее и – что важно – в какой степени те или иные события были видимы во время преследований и уничтожения евреев. Хильберг выдвигает важный тезис о степени видимости Катастрофы. Больше всех были сокрыты экзекуторы, больше всех выставлены напоказ – жертвы: «видимых каждому, их было легко идентифицировать и пересчитать на каждой стадии уничтожения»¹⁰. Сцена из романа Брандыса полностью подтверждает наблюдения Хильберга. Экзекуторов в ней нет, жертву же видно лучше всего, хотя сама она видит плохо. Тот факт, что жертва настолько выставлена напоказ, – в свою очередь предполагает неизбежное присутствие свидетелей. А невидимость экзекуторов позволяет так или иначе «сакрализировать» событие, вписать его в регистр неизбежного, предназначенного, перевести на уровень человеческого бессилия перед «высшими силами». Сама собой напрашивается матрица «трагедии». «Сам Бог ему не помог, а чего же вы хотите»¹¹, – слышит женщина, которая выражает робкое и слабое желание помочь Якубу и тем самым включить его в общность зрителей, нарушить «трагическую» театральность всего происшествия. В рамках описываемой ситуации Брандыс совершает радикальное режиссерское вмешательство: позволяет увидеть публику, ее либидинальную вовлеченность в создание позиций равнодушия и враждебности.

Та легкость, с которой обрываются связи с человеком, исключенным из общества и преследуемым, влечет за собой целый ряд последствий. Когда невозможно физически дистанцироваться по отношению к наблюдаемым мучениям, появляется психологическая дистанция. Как объясняет Синтия Озик¹² в тексте, посвященном «сторонним» наблюдателям Катастрофы, равнодушие проявлялось не в том, что на чужие муки не смотрели, а в том, что смотрели, но ничего не чувствовали. От bystanders экзекуторы ожидают, что те будут вести дальше свою «нормальную» жизнь, – таким образом, они должны выработать целый ряд самооправданий, чтобы не считать, что отказали в помощи тем, кто в ней нуждался¹³. Дальнейшая жизнь по прежним этическим и общественным принципам неизбежно приобретает черты театральности: соблюдение старых норм меняет смысл, становится перформативной стратегией забывания, а не только перформативной стратегией, при помощи которой возникает некое сообщество. Таким образом, bystanders перестают быть заслуживающими доверия свидетелями событий, которые они видели. Они перестают быть зрителями и становятся актерами.

Сразу нужно заметить, что польский язык не точен; под тем, что мы называли «свидетелем», Хильберг имеет в виду пассивного наблюдателя, поэтому он употребляет слово bystander, а не witness. Слово bystander более точно описывает позицию пассивного свидетеля и даже дает ему моральную оценку. А свидетелем может быть и жертва, и экзекутор.

Или же – при более радикальном подходе – свидетелей Катастрофы вообще нет¹⁴, поскольку травматическое событие такого рода основано на утрате личного опыта, так что сам акт свидетельствования, через который можно было бы наладить адекватные отношения с действительностью, становится невозможным. Потеря стабильной способности понимать события, в которых ты участвуешь, относится так же и к bystanders. Попытка точно определить и отделить друг от друга позиции может привести, таким образом, к тому, что они окажутся неожиданным образом перемешаны – или вообще унифицированы – в общем ощущении потери реальности, связанном с этой травмой. Четкое распределение ролей, даже если исторически кажется непроблематичным и этически справедливым (хотя бы в ответ на нацистское законодательство, которое стремилось с максимальной точностью определить, кто должен подвергнуться гонениям и уничтожению), вновь и вновь наталкивается на подводные рифы, которые создает сам акт свидетельствования об имевших место в прошлом событиях.

Подтверждает это даже сам Хильберг в послесловии к польскому переводу своей книги: «В 1933–1945 годах экзекуторы, жертвы и свидетели составляли отдельные группы, и каждая из них воспринимала события со своей собственной перспективы, играя в них характерную для себя роль. Однако, несмотря на все разделяющие различия, их опыт и поведение имели некоторые общие черты»¹⁵. Прежде всего Хильберг замечает, что никто не обладал полной информацией о тех событиях, в которые все эти три стороны были, однако, вовлечены. Это отсутствие полноты информации, о котором пишет Хильберг, совсем необязательно покрывается с той утратой личного опыта, на которую указывают исследователи травмы. Первое из этих явлений следует поместить в дискурс истории, в то время как второе – в дискурс памяти. Это, однако, не означает, что оба обязательно друг друга исключают: утрата личного опыта может вызвать эффект неполного знания, а неполное знание увеличить или, наоборот, ослабить травматическую потерю личного опыта. В случае позиции bystanders нельзя, однако, не отметить тот факт, что в целом они слишком быстро примирялись с неизбежностью происходившего.

С этого момента история становится историей негативной – не рассказом о героических поступках, а виртуальной сценой поступков, на которые никто не решился. Майкл Р. Маррас называет историю Холокоста историей бездействия, безразличия и бесчувствия (inaction, indifference, insensitivity)¹⁶. Зная, что люди должны были вести себя иначе, мы, однако, не имеем права, как утверждает Маррас, подвергать их моральной оценке; мы должны, скорее, попытаться проанализировать состояние их сознания.

2

В поисках свидетельств Катастрофы Феликс Тых в 1990‐х годах изучил огромное количество польских дневников и записок времен Второй мировой войны. Он пытался найти в них личный опыт польских очевидцев. Материал (книги «Длинная тень Катастрофы». – Примеч. пер.) оказался очень разнообразным, но один из выводов выходит на первый план во всех размышлениях автора: «Если же задать вопрос, что в прочитанных текстах доминирует, несомненно, пришлось бы ответить, что с точки зрения нашего анализа доминирует то, чего в них нет. Авторы большинства анализируемых текстов или вообще не отметили явления Катастрофы, или не увидели ее цивилизационной экстраординарности. Для некоторых это было всего лишь эпизодом. Многие, однако, отдавали себе отчет, что они сталкиваются с исключительным преступлением, абсолютно чуждым цивилизации, в которой они выросли, и ее моральным канонам»¹⁷. Следуя за выводами Тыха, можно рискнуть высказать гипотезу, ключевую для моих размышлений: стремление не принимать позицию наблюдателя, отстраниться от нее стало самым сильным для польских свидетелей Катастрофы переживанием, – конечно, если мы принимаем, что Катастрофа была событием для польского общества достаточно видимым, что автором «Длинной тени Катастрофы» не подвергается сомнению. Феликс Тых, конечно, отдает себе отчет, сколь различными могли быть причины столь вопиющего и доминирующего факта недостаточного запечатления факта Катастрофы в письменных свидетельствах: «порой это боязнь, что текст будет найден немцами, порой – выражение беспомощности, порой – проявление равнодушия, порой – попытка защитить самих себя от осознания масштаба преступления, совершаемого против евреев»¹⁸. В реакциях на Катастрофу, которые оказались запечатлены в дневниках и записках, наиболее характерно – изумление своей беспомощностью; в свою очередь, что больше всего замалчивается, как замечает Тых, – это, по понятным причинам, позиции явной враждебности по отношению к жертвам. Тем не менее на основании письменных свидетельств можно реконструировать характерный механизм усиления агрессии наблюдателей по отношению к жертвам, по мере того как преследования тоже нарастали. Агрессия была следствием того, что эмпатическая связь с жертвами обрывалась, позволяла вписать свое бессилие в порядок вещей, активно его оправдать.

«Наверно, мы уже никогда не узнаем, в скольких случаях исчезновение еврейской темы из большого числа военных воспоминаний было результатом полного безразличия к еврейским судьбам, а в скольких – вызвано желанием заглушить некое травматическое переживание и моральный дискомфорт»¹⁹. Если даже мы должны смириться с неразрешимостью этого вопроса, он тем не менее отчетливо обозначает границы, в которых методология изучения травмы может быть применена к описанию опыта польских свидетелей Катастрофы. Постольку, поскольку мы должны так же принимать в расчет и возможность, что польское общество оставалось к ней просто безразличным.

Трудно со всей определенностью решить, способен ли факт наблюдения чужого несчастья – в формах столь экстремальных, в которых наблюдатель до этого с ним не сталкивался – не приводить со всей неизбежностью к явлению травмирования. Лоренс Л. Лангер среди анализируемых им свидетельств приводит рассказ венгерского иезуита, ставшего свидетелем одного из бесчисленных эпизодов Катастрофы. Через дырку в деревянном заборе, окружавшем железнодорожную станцию, откуда отправлялись в Аушвиц эшелоны с венгерскими евреями, иезуит видит открытый вагон, наполненный людьми: мужчину, который обратился с некой просьбой (может, попросил воды), эсэсовец вытаскивает из вагона и расправляется с ним – в этот момент подглядывающий через дырку в заборе убегает, повествование обрывается, судьба жертвы остается для наблюдателя навсегда неизвестной.

Присутствующий при записи этого свидетельства психоаналитик²⁰ в тот же самый момент находит пункт наибольшего вытеснения, задавая иезуиту вопрос, почему ни тогда, ни потом он никому не рассказал об этом событии, почему он вытеснил его из своего опыта свидетеля. По мнению терапевта, вытеснение было вызвано не самим событием, а ситуацией наблюдения: непристойные обстоятельства подглядывания за чужим унижением через дырку в заборе, постыдное состояние пассивности, ощущение бессилия – иначе говоря, статус любопытствующего ротозея. На киноленте запечатлено долгое молчание свидетеля, которое наступило после заданного ему вопроса. «Внезапно перед нашими глазами он борется с глубокой памятью собственной пассивности, которую сегодняшняя актуальная память отчетливо осуждает и которую он теперь пытается объяснить самому себе, прежде чем будет в состоянии объяснить ее нам – и, точно так же как и раньше, он не может найти никакого объяснения»²¹. Лангер анализирует, как безопасная «сценичность», имевшая место в прошлом, оказывается нарушена во время сегодняшнего свидетельствования: забор и соответствующая дистанция по отношению к наблюдаемому событию перестают защищать, событие уничтожает дистанцию, поглощает наблюдателя, переносит из укрытия в самый центр происходящей сцены и приводит к кризису всех тех представлений о человеке, которые до этого момента определяли его жизнь. То, что человек оказывался в позиции наблюдателя Катастрофы и принимал правила театральности (в силу которой свидетель перестает быть свидетелем, становится зрителем и, таким образом, уже не обязан предпринимать какого-либо действия), имело необратимые последствия. Лангер видит только две возможности разрешения этого кризиса: или предшествующие представления о человечности окажутся полностью сокрушены, или кристаллизируются в форме иллюзий, поддерживаемых вопреки реальности пережитого опыта. Все это, однако, не объясняет, что склонило венгерского иезуита принести свидетельство. Мы не узнаем также, почему для описания позиции bystanders исследователь выбрал именно это свидетельство (это единственное свидетельство наблюдателя, которое он анализирует). Можно только догадываться, что особое значение имел для него факт, что речь шла о священнике, представителе католической церкви.

Как утверждает Элейн Скерри в книге «The Body in Pain», не только человек, которому причиняется боль, утрачивает языковой инструментарий описания своей ситуации; то же происходит и с очевидцем его мучений – стабильные рамки восприятия мира ослабляются, расшатываются. Боль, прежде чем полностью уничтожить силу языка, колонизирует ее. Отсутствие адекватных инструментов для описания приводит к тому, что свидетель чужого мучения готов принять описания, которые предлагают ему власти или «священнослужители разгневанного Бога»²². Благодаря чужой боли власти обосновывают свою идеологию, наполняя ее реальностью чужого опыта, а «священнослужители разгневанного Бога» представляют то наполненное болью событие, которое человеческий разум отказывается себе присвоить, – как проявление «высшей морали» божественного порядка.