III

Перш ніж із цього поняття господарської вартості я розвину поняття грошей як її апогею і найчистішого вираження, саму її потрібно встановити в принципово визначену картину світу, щоб згідно з нею розкрити філософське значення грошей. Адже тільки коли формула господарської вартості паралельно прямує формулі світу, найвищий ступінь здійснення першої може претендувати на те, що, понад межі свого безпосереднього явища або точніше: якраз у самому ньому, допоможе тлумачити буття [Dasein] взагалі.

Безладне нагромадження перших вражень, які нам пропонує певний об’єкт, ми зазвичай організовуємо так, що його постійну і суттєву субстанцію відмежовуємо від його рухів, забарвлень, призначень, мінливість яких залишає незмінною сталість його сутності. Це членування світу на постійні ядра плинних явищ і випадкові визначення сталих носіїв зростає до протилежності абсолютного й відносного. Так само, як ми вважаємо, що в нас самих ми відчуваємо якесь психічне буття, чиє існування і характер ґрунтується лише в ньому самому, якусь остаточну, незалежну від усього «поза-нами» інстанцію, і цю останню ми ретельно відділяємо від тих наших думок, переживань і різновидів розвитку, які стають дійсними або вимірними тільки через співвідношення з іншими, – так само в світі ми шукаємо субстанцій, величин і сил, чиє буття і значення обґрунтовано єдино лише в них, і відрізняємо їх від будь-яких відносних існувань і визначень: від усіх тих, які тільки через порівняння, дотикання або реакцію інших є тим, чим вони є. Напрям, у якому розвивається ця протилежність, наперед визначений нашими фізично-психічними нахилами і їхнім стосунком до світу. Хоч би як тісно в нашому існуванні були пов’язані рух і спокій, активність назовні і зосередженість усередину, що свою вагомість і своє значення вони знаходять тільки одне в одному – один бік цих протилежностей, спокій, субстанційне, внутрішньо стійке в наших життєвих змістах ми відчуваємо все ж як властиво вартісне [Wertvolle], як остаточне порівняно з мінливим, неспокійним, зовнішнім. Продовженням цього стає те, що мислення в цілому відчуває своїм завданням знаходити непохитне і надійне за перемінностями явища, за рухами туди-сюди, та веде нас від залежного-одного-від-одного [Aufeinander-Angewiesenen] до самодостатнього, до уґрунтованого на самому собі. Таким чином ми здобуваємо сталих точок, що орієнтують нас у плутанині явищ і надають нам об’єктивного відображення того, що ми уявляємо в самих собі як наше вартісне й остаточне. Аби розпочати з найбільш поверхових застосувань цієї тенденції, так, наприклад, світло вважають витонченою субстанцією, яка струмениться з тіл, тепло вважають речовиною, тілесне життя вважають активністю субстанційних життєвих сил, так, психічні процеси вважають такими, що спираються на особливу субстанцію душі; мітології, які за громом шукали якогось громокидача, під землею знаходили міцний підмурок, щоб вона не впала, на небесні світила поміщали духів, які проводять їх по їхнім орбітам, не менше дошукуються якоїсь субстанції для сприйнятих визначеностей і рухів, яким вона не лише притаманна, а, власне, становить, саму дієву силу. І абсолютне розшукується понад самими лише відношеннями речей, понад їхньою випадковістю й часовістю: ранні способи мислення не можуть змиритися з розвитком, із мінливістю всіх земних форм у тілесному й духовному, а усякий вид живих істот для них є незмінною думкою про творіння; інституції, форми життя, оцінки віддавна були абсолютно такими, якими вони є тепер, явища світу важать не лише для людини та її організації, а вони самі по собі і для себе є такими, як ми їх уявляємо. Коротко кажучи, перша тенденція мислення, якою воно заміряється скерувати заплутаний плин вражень у спокійне річище та з його коливань видобути сталий зміст, спрямовується на субстанцію і на абсолютне, порівняно з якими всі одиничні процеси і відношення зводяться до попереднього ступеня, що його потрібно подолати для пізнання.

Із наведених прикладів випливає, що цей рух знову став зворотнім. Потому як майже всі культурні епохи побачили окремі підходи до цього, основним напрямом сучасної науки можна назвати те, що вона розуміє явища вже не через і не як особливі субстанції, а як рухи, носії яких ніби все далі і далі відсуваються у невластиве [Eigenschaftslose]; вона намагається виражати притаманні речам якості у вигляді кількісних, отже, відносних визначень; замість абсолютної стабільності органічних, психічних, етичних, соціальних формацій вона вчить про невпинний розвиток, в якому кожен елемент посідає обмежене місце, що може бути встановлене тільки через співвідношення з його «передшим» і «пізнішим»; вона відмовляється від сущої само по собі сутності речей і задовольняється встановленням відношень, які з’являються між речами і нашим духом, з точки погляду цього останнього. Те, що позірний спокій Землі є не тільки складним рухом, а що ціле її місце у Всесвіті існує лише через взаємовідношення з іншими матеріальними масами – це є дуже простим, проте дуже вирішальним випадком переходу від сталості й абсолютності змістів світу до їх розчинення у рухах і відношеннях.

Утім, як видається, все це, навіть якби воно було цілковито здійснено, все ж уможливлює, навіть вимагає, якоїсь сталої точки, якоїсь абсолютної істини. Справді-бо, саме пізнання, що виконує те розчинення, зі свого боку, здається, уникає плину вічного розвитку і лише порівняльної визначеності, на які воно вказує своїми одиничними змістами. Розчинення абсолютної об’єктивності змістів пізнання у способах уявлення, значущих тільки для людського суб’єкта, все-таки десь припускає остаточні пункти, які далі вже не вивідні; але плин і відносність психічних процесів не може торкатися тих припущень і норм, згідно з якими ми тільки й вирішуємо, чи мають наші пізнання дійсно цей або якийсь інший характер; суто психологічне виведення, в якому повинні розчинятися будь-які абсолютно об’єктивні пізнання, потребує ж певної аксіоми, яка сама знову не може мати суто психологічного значення, не стаючи хибним колом. Це є не лише якимось пунктом надзвичайної вагомості для загального споглядання речей, на якому вибудовується все наступне, а й для багатьох його подробиць це настільки взірцево, що потребує докладнішого розгляду.

Безсумнівно, істину якого-небудь положення можна пізнати тільки на підставі критеріїв, які з самого початку певні, загальні й поширюються понад одиничне; ці критерії можуть бути обмежені окремими сферами і в свою чергу можуть випроваджувати свою легітимацію з іще вищих критеріїв; тож певний ряд пізнань надбудований один над одним, кожне з них значуще лише за умови іншого. Але щоб не ширяти в повітрі, власне, щоб узагалі бути можливим, цей ряд десь мусить мати якийсь остаточний ґрунт, якусь найвищу інстанцію, яка всім наступним членам надає своєї легітимації, сама не потребуючи такої легітимації. Це та схема, до якої має долучатися наше фактичне пізнання, і яка всю його зумовленість і відносність пов’язує з більше не зумовленим знанням. Одначе, яким є це абсолютне пізнання – цього ми ніколи не можемо знати. Його дійсний зміст ніколи не можна визначити з тією самою певністю, яка існує щодо його принципового, так би мовити формального існування, бо процес розчинення у вищі принципи, спроба ще далі вивести досі остаточне, ніколи не може дійти до свого кінця. Отже, бодай яке положення ми знайшли як остаточно обґрунтоване, як положення, що стоїть над зумовленістю всіх інших, залишається можливість і його визнавати як суто відносне і зумовлене вищим положенням; і ця можливість являє собою якусь позитивну вимогу, оскільки історія знання багато разів здійснила її. Звісно, пізнання, можливо, десь і має свій абсолютний базис; але ми ніколи не можемо твердо встановити, де воно його має, а тому, щоб догматично не завершувати мислення, кожен востаннє досягнутий пункт ми мусимо трактувати так, немовби він був передостанній.

Унаслідок цього ціле пізнання в жодному разі не набирає скептичного забарвлення, як і взагалі змішувати релятивізм і скептицизм є настільки грубим кривотлумаченням, як і учинене стосовно Канта кривотлумачення, коли його перетворення простору і часу в умови нашого досвіду звинувачували як скептицизм. Звісно, обидві позиції слід так оцінювати в тому разі, якщо однієї з протилежних позицій від початку дотримуються як безумовно правильного образу дійсності, так що будь-яка теорія, що заперечує її, виявляється потрясінням «дійсності». Якщо поняття відносного конструюють так, що воно логічно вимагає абсолютного, то цього останнього, природно, не можна усунути без суперечності. А проте подальший хід нашого дослідження якраз покаже, що не потрібно абсолютного як поняттєвого корелята до відносності речей; ця вимога, радше, є перенесенням з емпіричних відношень – де, звичайно, «відношення» підноситься між елементами, які самі по собі і для себе перебувають потойбіч нього і в цьому аспекті суть «абсолютні» – на те відношення, що тільки й лежить в основі будь-якої емпірії. Якщо наразі допускається, що наше пізнання десь може володіти абсолютною нормою, якоюсь лише через саму себе легітимованою остаточною інстанцією, але зміст її для нашого поступового пізнання мусить залишатися в невпинному плині та кожен досягнутий у даний момент [зміст] вказує на ще глибший і більш достатній для його завдання – то це не більше скептицизм, ніж загалом допущене: хоча всі події природи підкоряються безумовним законам, що не дозволяють винятку, але ці закони як пізнані підлягають постійному корегуванню і приступні нам змісти цієї законності завжди історично зумовлені й позбавлені тієї абсолютності їх загального поняття. Отже, наскільки мало можна вважати суто зумовленими, суб’єктивно чи відносно істинними остаточні припущення завершеного пізнання, настільки ж можна і слід уважати такими кожне одиничне припущення, яке трапляється нам у даний момент як виповнення цієї форми.

Те, що кожне уявлення істинне тільки у співвідношенні з іншим, навіть якби ідеальна система пізнання, яка, проте, перебуває для нас у нескінченному, і містила відокремлену від цієї зумовленості істину, – це, мабуть, характеризує релятивізм нашої поведінки, що аналогічним чином значущий в інших сферах. Для людських усуспільнень [Vergesellschaftungen], можливо, існують норми практики, які, спізнані надлюдським духом, могли б називатися абсолютним і вічним правом. Воно мусило б бути юридичною causa sui^[7], тобто свою легітимацію мало б у самому собі, адже так само, як воно запозичувало б її від якогось вищого нормування, так і це останнє, а не те право, означало б абсолютний, значущий за всіх обставин правовий припис [Rechtsbestimmung]. Тепер, справді, немає жодного змісту закону, що міг би висувати претензію на вічну незмінюваність, а радше кожен зміст має тільки тимчасову значущість, яку йому дозволяють історичні обставини та їхня зміна. І він набуває цієї значущості в тому разі, якщо саме його встановлення [Setzung] є вже легітимним, а не довільним, на підставі вже наперед існуючої правової норми, з якої випливає усунення старого правового змісту з тією самою легальністю, як і його попереднє існування. Отже, кожен правовий лад містить у собі сили – і то не лише зовнішні, а й ідеально-правові – для своєї власної зміни, розширення або скасування, тож, наприклад, той закон, що його законодавство передає парламенту, спричиняє не тільки легітимність закону A, який скасовує виданий тим самим парламентом закон B, а й перетворює його навіть на правовий акт, якщо парламент відмовляється від своєї законодавчої влади на користь іншої інстанції. З іншого погляду це значить: кожен закон має своє достоїнство як таке тільки через його співвідношення з іншим законом, жоден не має його через самого себе. Саме так, як якийсь новий і настільки вже революційний зміст пізнання може випроваджувати свою довідність для нас тільки зі змістів, аксіом і методів дотеперішнього стану пізнання, хоча і повинна бути допущена як існуюча якась перша істина, яку не можна довести, проте яку ми ніколи не можемо досягти в її самодостатній певності – так само нам бракує уґрунтованого в самому собі права, хоча його ідея ширяє над рядом відносних правових приписів, кожен з яких залежить від легітимації іншим. Звичайно, і наше пізнання має перші аксіоми, які більше не доказові для нас у кожну дану мить, бо без них справа не дійшла б до відносних рядів похідних доказів; однак вони якраз не мають логічного достоїнства доведеного, вони для нас істинні не в тому самому сенсі, як це останнє, і наше мислення зупиняється на них як остаточних пунктах лише доти, доки воно не спроможне піднестися над ними до ще вищого, яке в такому разі зі свого боку доводить дотепер аксіоматичне. Певна річ, відповідним чином існують абсолютно й відносно передправові [vorrechtliche] стани, в яких емпіричне право встановлюється на підставі сили або з інших підстав. Щоправда, воно встановлюється якраз не з правової позиції; мабуть, воно чинне як право, щойно воно має місце, але те, що воно має місце, не становить жодного правового факту; йому бракує достоїнства всього того, що спирається на закон; і, справді, прагнення будь-якої влади, що встановлює таке безправне право [rechtlose Recht], полягає в тому, щоб віднайти або вигадати яку-небудь його легітимацію, тобто вивести його з уже існуючих прав – це ніби шанування того абсолютного права, що стоїть потойбіч усього відносного і ніколи не може бути схоплене ним, а для нас знаходить свій символ лише у формі безперервного виведення кожного актуального правового припису із такого припису, який перебуває перед ним.

Однак навіть якби цей зворотній рух у нескінченне не утримував наше пізнання в зумовленості, то йому, мабуть, вдалося досягти своєї іншої форми. Якщо простежити доказ певного положення в його обґрунтуваннях і ці останні знову в їхніх і т. д., то, як відомо, знайдемо, що доказ можливий, тобто зі свого боку доказовий, тільки в тому разі, якщо припустимо уже як доведений той перший доказ, завдяки якому підлягає доведенню положення. Наскільки це, показане для певної дедукції, робить її примарною, немов хибний циркулярний висновок [Zirkelschluβ], настільки ж незбагненно, що наше пізнання, розглянуте як ціле, було б охоплене цією формою. Якщо обміркувати величезне число припущень, що надбудовані одне над одним і губляться у нескінченному, від яких залежить кожне змістовно визначене пізнання, то, здається, зовсім не виключено, що ми доводимо положення A завдяки положенню B, однак положення B – через істину C, D, E тощо, зрештою, воно довідне тільки через істину A. Слід допустити лише достатньо довгий ланцюг аргументації C, D, E тощо, так що його повернення до свого вихідного пункту не піддається усвідомленню, на кшталт того, як і величина Землі приховує від безпосереднього погляду свій вигляд кулі і викликає ілюзію, начебто по ній можна було просуватися вперед у прямому напрямку до нескінченного; і той взаємозв’язок, який ми допускаємо в рамцях нашого пізнання світу: від кожної його точки завдяки доказам ми можемо дістатися до будь-якої іншої – здається, роз’яснює це. Якщо ми не хочемо раз і назавжди догматично зупинятися на такій істині, яка за своєю сутністю не вимагала б жодного доказу, то цілком природно вважати цю взаємність само-доведення за основну форму – немов довершено помисленого – пізнання. Пізнання є таким вільно ширяючим процесом, чиї елементи взаємно визначають своє місце, як це роблять матеріальні маси в силу тяжіння; подібно до цього істина тоді є співвідносним поняттям [Verhältnisbegriff]. Те, що наша картина світу в такий спосіб «ширяє в повітрі», впорядковано тільки тому, що це робить сам наш світ. Це в жодному разі не випадковий збіг слів, а вказівка на засадничий взаємозв’язок. Властива нашому духові необхідність пізнавати істину завдяки доказам або переносить її пізнаванність у нескінченне, або перетворює її на коло, оскільки одне положення істинне лише в співвідношенні з іншим, а це інше, зрештою, лише в співвідношенні з тим першим. Тоді ціле пізнання так мало було б «істинним», як і ціле матерії – тяжким; лиш у співвідношенні частин між собою мали б значущість ті властивості, які не можна було б виповісти про ціле без суперечності.