Особый интерес для формирования концепции совершенства имеют работы Ансельма Кентерберийского (1033–1109). Им, как известно, было сформулировано так называемое онтологическое доказательство бытия Бога. В.В. Соколов (1979, с. 141–142) упоминает о работе Ансельма, предшествовавшей этому знаменитому доказательству, – о «Монологе», где автор приходит к заключению о существовании абсолютного совершенства, отталкиваясь от идеи иерархичности мира, понимаемой в этическо-эстетическом смысле как различные степени совершенства. Большую известность получил довод Ансельма из работы «Proslogion». Определяя Бога как существо, превыше и больше которого невозможно помыслить никакого другого, Ансельм Кентерберийский приходит к заключению, что нелепо отрицать существование Бога, так как признак максимального совершенства с необходимостью предполагает объективную данность бытия наивысшего существа.

Величайший представитель средневековой схоластики Фома Аквинский (1225–1274) также поддерживал аргументацию Ансельма – все вещи в этом мире обладают той или иной степенью совершенства, поэтому должно быть абсолютное совершенство. А красота, совершенство, благо есть следствия первопричины, то есть Бога. Фома выделял две ступени совершенства: «Одна ступень совершенства состоит в том, что некоторая вещь совершенна и не может выйти из своего совершенства; другая же ступень совершенства состоит в том, что некоторая вещь совершенна, но может из своего совершенства выйти. Эти ступени обнаруживаются в самом бытии, ибо есть вещи, которые не могут утратить своего бытия и потому вечны, а есть вещи, которые могут утратить свое бытие и потому бренны…» (цит. по: Боргош, 1975, с. 179). Но, продолжает Фома Аквинский, «целокупный миропорядок требует… чтобы некоторые вещи могли впасть в несовершенство и время от времени впадали в него. И, таким образом, Бог, обусловливая в вещах благо целокупного миропорядка, в качестве следствия и как бы акцидентально обусловливает порчу вещей» (там же, с. 182).

Со временем схоластика из инструмента и метода познания превратилась в омертвевшую догматическую систему, препятствовавшую изучению мира и человека, что было осознано и ясно выражено еще Уильямом Оккамом (1285–1349). К «бритве Оккама» – правилу, учившему «не умножать сущностей без необходимости», и по сей день апеллируют в спорах. Незаслуженно мало известен один из последователей У. Оккама, французский математик и философ Николай Орем (ок. 1320–1382), заложивший основы аналитической геометрии, политэкономии. Ему принадлежат трактаты «О происхождении и сущности денег», утерянный трактат по теории музыки (о делении монохорда), ряд естественно-научных трудов. Удивительна психологичность его суждений о гармонии, и еще более удивителен диапазон этих суждений – от акустических до социально-психологических феноменов.

Так, Орем отмечает и обосновывает связь эстетического удовольствия и новизны звучания; отыскивает виды и принципы числовых соответствий, обусловливающих воспринимаемую красоту звуков. Он говорил о «несоизмеримости» движений небесных тел: такого рода несоизмеримые, иррациональные движения, по его мнению, дополняют гармонию отношений, выражаемых целыми числами (например, соотношения между величиной небесных тел). Полемизируя с теми, кто считал признаком истинной красоты возможность выражения отношений рациональными числами, Орем утверждал: благодаря сочетанию соизмеримого и несоизмеримого проистекает большее совершенство, ибо «равномерное получает от иррационального разнообразие, а иррациональное не остается лишенным должной равномерности» (цит. по: Зубов, Зубова, 1985, с. 312). Применительно к музыке Николай Орем считал бесконечную изменчивость несоизмеримых соотношений средством обогащения красоты мелодий, при том что в отношении созвучий и ладов Орем был консервативен. Он настаивал на постоянстве («униформности») высоты звуков; источником же разнообразия могут являться, согласно Орему, интенсивность звука и контраст звучностей.

Категория «разнообразие» (varieta, varietas в итальянских и латинских текстах эпохи) стала впоследствии одной из наиболее общих в ренессансном мышлении. Как и взаимодополнительная к ней «concinnitas» (гармоничность, симметричность, упорядоченность, завершенность), «varietas» рассматривалась в качестве творческого принципа теоретиками музыки и живописи этой эпохи (см.: Коледа, 1992). Радикально изменилось и этическое отношение к разнообразию как ценности по сравнению со средневековым осуждением многообразия как проявления индивидуальности, как смешения святого и светского.

Переход от Позднего Средневековья к Новому времени характеризовался значительной потерей популярности спекулятивного богословия и, наоборот, пробуждением личной набожности. Например, знаменитый Фома Кемпийский утверждал: «Ко всякому совершенству в этой жизни какое-либо несовершенство привязано, и всякое умозрение наше не без темноты бывает. Смиренное самосознание вернее ведет к Богу, чем глубокое исследование в науке. Не требуется осуждать науку или познание о вещах: знание само по себе добро и от Бога установлено; но всегда предпочитать ему должно добрую совесть и жизнь добродетельную» (Фома Кемпийский, 2004, с. 7).

Движение Реформации, приведшее к появлению различных протестантских церквей, началось со стремления к совершенству (акцентирование совершенства Бога и ничтожности человека, приводящее к фидеизму) и закончилось просто совершенствованием (в либеральном протестантизме последних двух веков). Интересно, что возникло даже богословское учение, называемое перфекционизмом (от лат. perfectio – совершенство, законченность), призывающее к личному самосовершенствованию и утверждающее, что человек добрыми делами может «улучшить» свою греховную природу (Христианство, 1994, т. 2, с. 348) – что для традиционного протестантизма было немыслимо.

Заканчивая рассмотрение представлений о совершенстве в христианской традиции, скажем еще немного об аскезе и мистике.

Образцом христианского аскетизма считается земная жизнь Иисуса Христа, которой должен стремиться подражать каждый христианин. Но лишь некоторые (обычно – монахи) берут на себя этот подвиг в полной мере. Иногда (весьма редко) происходит внезапное обращение человека, без многолетней аскезы, подготавливающей человека к богообщению. Но гораздо чаще – это длительный процесс. «На восхождении к совершенству в тех или иных добродетелях часто полагаются совершеннейшие ступени: смирение, любовь, молитва, отречение, бесстрастие и так далее. Но они не могут быть ничем иным, как отражением общего духовного становления в Боге» (Шпидлик, 2000, с. 88). «И в этом восхождении следует избегать двух опасностей: 1) поставить себя на высшую ступень, не пройдя предварительные ступени (например, искать theoria минуя praxis); 2) считать себя освобожденным от низших ступеней, потому что практикуешь высшие; первые не отменены, но скорее содержатся во вторых, кроме того, динамизм духовной жизни содержит постоянное восхождение ввысь, которое всегда восходит к исходной точке» (там же, с. 90–91). Таким образом, аскеза – это длительное самосовершенствование, конечная цель которого – совершенство во Христе, «как совершен Отец Небесный» (Мф. 5:48).

«“Мистический вопрос” был источником разногласий еще с самых ранних времен, когда апостольские мужи защищали ортодоксальный христианский гнозис, выступая против гностицизма языческого. С течением времени и с проведением более глубоких богословских изысканий термин “мистическое богословие” постепенно приобрел большую отчетливость, так что Псевдо-Дионисий, писавший свои сочинения в начале VI века, уже применял этот термин к опыту переживания божественного, получаемому в пассивном состоянии. До XVII века богословы, занимавшиеся вопросами духовной жизни, в общем признавали, что люди, во всем сообразующиеся с полученными милостями, могут достичь мистического опыта общения с Богом» (Омэнн, 1994, с. 350). Часто аскетика и мистика тесно взаимосвязаны, но мистический опыт (в отличие от аскетических упражнений) практически не поддается вербализации, что, очевидно, связано с абсолютным различием между Творцом и творением.

Псевдо-Дионисий в «Послании к Тимофею» так говорит о Боге: «Он не есть что-либо не-сущее, ни что-либо сущее, и ни сущее не может познать Его в Его бытии, ни Он не познает сущее в бытии сущего, поскольку для Него не существует ни слов, ни наименований, ни знаний; Он ни тьма, ни свет, ни заблуждение, ни истина; по отношению к Нему совершенно невозможны ни положительные, ни отрицательные суждения, и когда мы что-либо отрицаем или утверждаем о Нем по аналогии с тем, что Им создано, мы, собственно, ничего не опровергаем и не определяем, поскольку совершенство единственной Причины всего сущего превосходит любое утверждение и любое отрицание, и, обобщая: превосходство над всей совокупностью сущего, Того, Кто запределен всему сущему, – беспредельно» (Мистическое богословие, 1991, с. 9–10).

Однако некоторые мистики предпочитают говорить не о таинственном «божественном мраке», но, напротив, о практически полной аналогии между земным и небесным (даже в том, что касается совершенства). Вот, например, мнение Сведенборга. «Небеса находятся везде, где признают Господа, где верят в Него и любят Его; разнообразие поклонения Ему и разнообразие блага в том и другом обществе не предосудительно, а полезно, потому что из этого разнообразия слагается совершенство небес. <…> Разнообразие приятно, и известно, что от качества этого разнообразия зависит и его приятность. Из всего этого видно, каким образом совершенство, даже небесное, происходит от разнообразия частей, ибо из того, что существует в мире природном, можно, как бы в зеркале, видеть то, что существует в мире духовном» (Сведенборг, 2000, п. 56). Как видим, отличие от Псевдо-Дионисия Ареопагита – принципиальное. Возможно, это объясняется субъективностью и «многообразием религиозного опыта» (термин У. Джеймса).

В истории культуры относительно поздно возникла эстетическая концепция совершенства, предполагающая тесную связь между совершенством и творчеством. Начало такому пониманию было положено в эпоху Возрождения.

Культура Ренессанса, пишет М. Носоченко, «ощущала совершенство как нечто, что превращает ничтожность человека в его полнокровную особенность, что отразилось в понятии грации – образцовой индивидуальности. Грация – единственно возможная форма существования красоты, совершенство индивидуального, особенное, доведенное до образца. Это невыразимая прелесть индивидуального, полностью выявляющая его особость. В грации совмещается индивидуальное и всеобщее, идеальное обретает реальность, а реальное идеализируется. Именно в грации проявляется родовая сущность человека – быть источником своеобразия.

Недаром “грация” в переводе означает “благодать”. На всем совершенном лежит “печать Блага”, Благо дает вещам неизъяснимый блеск, сияние, без которых самые прекрасные формы останутся холодными, безжизненными. Именно в присутствии благодати – секрет необъяснимой притягательности совершенного» (Носоченко, 1999а).

Восхищение, которое мы испытываем перед совершенством, превосходит объект, на который оно направлено. Совершенство и неожиданно, и бесконечно разнообразно, и естественно, не нарочито. Очарование, воплощенное в грации, напоминает М. Носоченко, невозможно было искать лишь во внешних формах, это особый характер движения – эвритмия, движение, созерцать которое – удовольствие. «В грации есть идеальность, которая каким-то поразительным образом совпадает с конкретным, частным – с тем, в чем она проявляется. Здесь само реальное приобретает идеальный характер. Это индивидуальная мера, точнее, совпадение индивидуального со своей собственной, свойственной только ему мерой…Совершенство человека – это его особость, доведенная до предела и получившая в силу этого универсальный характер» (там же). Но ренессансное сознание отнюдь не порывает с религией, поэтому совершенство человека – в его богоподобии. В творчестве человек, по замыслу Ренессанса, обретает свою божественность, то есть совершенство. Человек творит природу заново, находит и подчеркивает идеальное в ней, выявляет своим творчеством.