Теперь обратимся к особенностям понимания совершенства в рамках христианской религии, к тому, какое место ценность совершенства занимает в христианстве.
В Евангелии предлагается подражать совершенству Самого Бога: «Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5:48). Это удивительное предписание занимает в Новом Завете то место, которое занимало в Ветхом Завете предписание: «Будьте святы, потому что Я свят» (Лев. 11:45; 19:2). В переходе от одного к другому явственна перемена точки зрения.
Евангелие отдает должное совершенству ветхозаветных праведников, ожидавших грядущего с открытой душой. Но, поскольку проведение в жизнь закона самодовольно замыкалось само в себе, то это было всего лишь ложное совершенство. Открыв людям во всей полноте, что Бог Святый есть Бог любви, Иисус дает новое направление требованию совершенства, без которого нельзя приблизиться к Богу. Дело больше не в сохранении целостности, но в получении и распространении даров Божиих, любви Божией. Тот, кто хочет принять спасение, принесенное Иисусом, должен признаться в грехах своих, не вменять себе в заслугу какие-либо свои личные преимущества и доверяться только благодати. Не все призваны к одному и тому же виду действенного отречения, но тот, кто избрал путь совершенства, должен идти по нему самоотверженно. Совершенство, к которому призваны дети Божии, есть совершенство любви. В Евангелии говорится о любви ко всем людям без различия, о любви, простираемой даже на врага и на преследователя. Идея совершенствования отныне связана с идеалом совершенства, воплощенном во Христе (Словарь библейского богословия, 1998, с. 1077–1080). Достижение совершенства, насколько это вообще возможно для христианина, может быть осуществлено в монашестве и является его целью (см. напр.: Flew, 1934, p. 158–159).
Уже в апостольский период в христианской церкви появляются различные течения – например, иудеохристианство (связанное с именами апп. Петра и Иакова) и эллинистическое христианство (ап. Павел). Как и в любой другой религии, появляются также различные секты и еретические движения. Изменяется социокультурная ситуация – изменяется и церковь, а христианские философия и богословие стремятся дать ответы на все «вызовы истории». И хотя общие представления о совершенстве (идеи совершенного Бога и необходимости совершенствования человека во Христе) меняются незначительно, каждый период христианской истории дает что-то новое, по-своему расставляет акценты.
По словам современного богослова Г. Кюнга, «в истории христианства можно различить шесть эпохальных общих констелляций, которые конфликтуют друг с другом до сих пор: 1) иудео-христианская апокалипсическая парадигма церкви первоначального христианства, 2) греко-эллинистическо-византийская парадигма древней церкви, 3) римско-католическая парадигма средневековой церкви, 4) реформаторско-протестантская парадигма лютеровского христианства, 5) просветительско-модернистская парадигма либерального протестантизма, 6) современная постмодернистская парадигма экуменического христианства» (Кюнг, 1993, с. 66).
Целенаправленное сопоставление античной и христианской традиций содержится в работе С.С. Хоружего «Концепция Совершенного Человека в перспективе православной антропологии» (Хоружий, 1997). Автор внимательно прослеживает сложный комплекс представлений о совершенстве человека в античной традиции (орфики, пифагорейцы, Платон). Для христианина же истинное совершенство есть истинное соединение с Богом. Из этого следует, что смысл совершенствования состоит во вхождении в божественное бытие, «в некоторый эсхатологический, метаисторический и мета-антропологический горизонт». Обращение к понятию «мета-антропология» придает работе С.С. Хоружего особую методологическую и содержательную значимость, что выводит предпринятое обсуждение образа Совершенного Человека на принципиально новый уровень. Автор настаивает на том, что понятие совершенства в христианской доктрине не есть понятие антропологического, но прежде всего мета-антропологического плана. И вот пояснение самого автора: «Мета-антропологический характер понятия “совершенства человека” изымает это понятие из круга категорий эмпирического существования, представляя его как предельно радикальный и предельно проблематичный (ибо зависящий от Божией воли и содействия, гарантий коих никому не дано), заведомо недосягаемый в эмпирии идеал» (там же). Вместе с тем выведение рассуждений о христианском Человеке на принципиально новый уровень понимания христианской антропологии (равно в теологическом и философском аспектах) приводит автора к необходимости формулировки своей окончательной позиции. Звучит она следующим образом: «понятие “совершенства человека”, в истинном и полном смысле понятия совершенства, не является чуждым Новому Завету и может вводиться христианским богословием, однако же – как понятие не антропологического, а мета-антропологического плана, предполагающее обобщенную и расширенную трактовку феномена человека» (там же). Не менее важным следует назвать выделение С.С. Хоружим двух типов совершенства: совершенство-устремление (в контексте энергийного дискурса исихазма) и совершенство-соединение. В основе последнего утверждено важнейшее понятие обо́жения. Совершенство-соединение – это высший тип духовного опыта, его квинтэссенция.
Не претендуя на систематический анализ названных выше парадигм, лишь укажем некоторых важнейших христианских авторов, занимавшихся рассмотрением понятия совершенства.
Климент Александрийский (Тит Флавий Климент, ок.150 – ок. 219) утверждал, что нет знания без веры и веры без знания, поэтому христианину необходимо изучение мирской мудрости («семи свободных искусств» и философии). Иудеи, говорил Климент, получили от Бога Ветхий Завет, эллины – более совершенную греческую философию; но наиболее совершенный Новый Завет был получен христианами.
Ориген (185–254) первым из христианских мыслителей стал обосновывать нематериальность Бога. Совершенство, вечность и бесконечность Бога, также приписываемые ему Оригеном, приближали понятие Бога к неоплатоновскому понятию абсолюта, отмечает В.В. Соколов (1979, с. 43). С понятием совершенства, точнее, совершенствования связывал Ориген и процесс возвращения к Богу, апокатастасис. Благодаря Христу, учил Ориген, не только перед людьми, но и перед другими существами открывается возможность спасения. Возвращение к духовной полноте, к совершенству пребывания в единстве с Богом открывает новый этап существования мира. Но после воссоединения падших духов с Богом следует новый упадок мира, сотворение нового мира и так до бесконечности. Процесс возвращения к Богу связывался Оригеном и с совершенствованием познания – не зря философия расценивалась философом как лучшее введение в христианское вероучение.
Григорий Нисский (325–394) сделал попытку обосновать догмат Троицы, опираясь при этом на принципы неоплатонизма (где Единое, Мировой ум и Мировая душа представляли собой градацию понижения степеней совершенства). В Троице же каждая из трех ипостасей рассматривалась Григорием Нисским как совершенно равная двум другим и как равно совершенная.
Аврелий Августин (354–430) наиболее всего известен своим автобиографическим трактатом «Исповедь». Упомянем здесь и о других его сочинениях, оказавших воздействие на развитие понятия совершенства в средние века: «О прекрасном и соответственном», «О музыке». В трактате «О музыке» Августин по существу создал первое учение о ритме, опирающееся именно на способность человека к эстетическому восприятию. По Августину, человек обладает неким врожденным, постоянным ритмом интеллекта. Именно поэтому он способен воспринимать и творить другие ритмы.
В эстетическом переживании, согласно Августину, участвуют и чувственное, непосредственное восприятие, и интеллектуальное. Соразмерность как основу красоты, отмечает автор «О музыке», воспринимают разумом, а не зрением (цит. по: История эстетической мысли…, 1985, с. 285). Разум же судит в соответствии с метафизическими законами красоты, основу которых составляют: число, соотношение, равенство, единство.
Творение мира Богом у Августина неразрывно связано с идеей совершенства. «Чего не хватало бы Тебе для счастья, – Ты сам для себя счастье, – если бы вообще ничего не было или если бы все оставалось бесформенным. Ты творил ведь не по нужде, а от полноты благодати Твоей; и сообщил созданиям Твоим устойчивую форму вовсе не затем, чтобы радость Твоя стала полнее. Совершенному, Тебе неприятно было их несовершенство; Ты совершенствовал их и делал себе приятными не потому, что, будучи несовершенен, Ты должен был стать совершеннее от их совершенствования…» (Августин, 2000, с. 262).
Совершенным, согласно Августину, был Адам до его грехопадения; но, выйдя из подчинения божественным заповедям, Адам передал свободную волю, отягченную уже стремлением к греху, всем своим потомкам. Тем не менее, благодаря Христу, в конце времен святые Божии вновь вернутся к первозданному совершенному блаженству в граде Божием. «А каково будет блаженство то, когда не будет уже никакого зла, не будет сокрыто никакое добро и занятие состоять будет в хвале Богу, Который будет весь во всех! <…> В этой хвале Богу будут преуспевать все члены и внутренности нетленного тела, которые теперь, как видим, заняты различными необходимыми отправлениями: потому что тогда не будет самой этой необходимости, а настанет полное, невозмутимое и безмятежное блаженство. В самом деле, тогда не будут уже скрыты все те, расположенные внутри и вне по всему составу тела, части телесной гармонии, о которых я уже говорил и которые в настоящее время сокрыты, и вместе с прочими великими и удивительными предметами, какие там мы увидим, будут воспламенять к хвале такому Художнику наш разумный ум, исполняя его чувством разумной красоты» (Августин, 1994, с. 398–399).
Знаменитый спор между Августином и Пелагием о свободе воли, повлиявший на дальнейшее развитие всего западного христианства – это, фактически, противостояние двух различных подходов: совершенства (Августин подчеркивал значение благодати – то есть свободного дара совершенного Бога для человеческого спасения) против совершенствования (Пелагий большее значение придавал личной аскезе и добрым делам). Церковь в этом споре поддержала Августина, однако идеи Пелагия не были полностью отброшены – уже в Новое время протестанты обвиняли в пелагианстве католицизм.
Боэций (480–524) предпринял очередную попытку синтеза античной культуры и христианства. Он, трактуя музыку как искусство звуков и как гармонию, выстраивал иерархию видов музыки, первое место в которой занимала «мировая» музыка, или «музыка сфер», а последнее – инструментальная музыка. Как видим, Боэций был под сильным влиянием пифагорейского учения.
Линию Августина, связывавшего сущность искусства с гармонией, продолжил Иоанн Скот Эриугена (ок. 810 – ок. 877), схоласт, пантеист, неоплатоник. Основу искусства Эриугена видел в божественном откровении. Поэтому, заключал он, восприятие не может не основываться на чувстве пропорции, гармонии, единства во многом, совершенства. Так, в музыке «не звуки различные вызывают гармоническую приятность, а соразмерность звуков и пропорции, которые воспринимает и различает внутреннее чувство одной только души» (цит. по: Зубов, Зубова, 1985, с. 293).
О проекте
О подписке