Наука репрезентує перед нами цей розвиток освіти та культури з усією докладністю та необхідністю водночас і як те, що вже опустилося до рівня моменту і власності духу. І тут мета – це прозирання духу в те, що таке знання. Нетерпіння вимагає неможливого, прагне досягнути мети, не маючи засобів. З одного боку, треба терпляче пройти ввесь цей довгий шлях, бо необхідний кожен момент, а з другого – зупинятися на кожному моменті, бо кожен сам по собі є повною окремою формою, і його вважають за щось абсолютне лише тією мірою, якою його визначеність трактують як щось ціле й конкретне, якою ціле розглядають у тій своєрідності, якої їй надає ця визначеність. Оскільки субстанція індивіда, ба навіть оскільки світовий дух мав терпіння проходити крізь ці форми протягом тривалого часу і брати на себе величезну працю світової історії, де він у кожній постаті подавав увесь свій зміст тією мірою, якою спромагався його репрезентувати, і оскільки цей дух ніяким меншим коштом ніколи не спромагався досягти самоусвідомлення, то, відповідно до ситуації, індивід потребує не менших зусиль, щоб осягнути свою субстанцію, а водночас йому треба докладати менших зусиль, бо це вже відбувалося в собі, бо зміст уже такий, де реальність скасовано до можливостей, де безпосередність присилувана, а формування зведене до своєї абревіатури – до простого визначення думок. Будучи вже думкою, зміст – це власність субстанції; тепер уже треба змінювати не існування у форму буття-в-собі, а в‐собі (не як щось початкове і не як занурене в буття, а радше як пригадане) у форму буття-для-себе. До того, як це діється, треба придивитися докладніше.

На позиції, з якої ми починаємо цей рух, нам не треба, коли брати до уваги ціле, касувати саме існування, однак треба (і це потребує якогось вищого виду перетворення) скасувати форми в тому вигляді, як вони репрезентовані нам в уявленні і знайомі нам. Лише завдяки цьому першому запереченню існування, увібране в субстанцію, безпосередньо переходить в стихію самості. Властивість, якої набуває таким чином самість, має той самий характер незрозумілої безпосередності і незворушної байдужості, що й саме існування; отож існування переходить у форму уявлення. Водночас воно стає таким чином чимсь знайомим, таким, із чим дух, що існує, вже впорався, і тому його діяльність та інтереси вже не зосереджуються в ньому. Якщо діяльність, яка впоралася з існуванням, і сама є тільки рухом окремого духу, що не розуміє себе, знання натомість спрямоване проти уявлення, що виникло таким чином, проти тієї знайомості; це дія загального Я, інтерес мислення.

А знайоме саме тому, що воно «знайоме», є непізнаним. У процесі пізнання це найпоширеніша самоомана, а також обман інших людей, коли щось вважають за знайоме і саме тому задовольняються цим. Таке знання з усіма його балачками ніколи не сходить з місця, навіть не усвідомлюючи цього. Суб’єкт і об’єкт і т. ін., Бога, природу, тяму, чуттєвість і т. ін. без перевірки вважають за знайоме й беруть за основу як те, що має певне значення, вважають за непорушну точку, яку можна зробити вихідною і до якої можна повернутися. Процес пізнання відбувається тільки між цими непорушними точками, а отже, ковзає по поверхні. Розуміння й доведення також полягають у тому, щоб побачити, чи кожен індивід знаходить у своїй уяві те, що йому сказано, чи воно видається йому знайомим і саме таким чи ні.

Аналіз певного уявлення, як його провадили давніше, був уже не чим іншим, як касуванням форми знайомства з ним. Розкласти якесь уявлення на його початкові елементи означає повернутися до тих моментів, які принаймні не мають форми наявного уявлення, а становлять безпосередню властивість Я. Такий аналіз доходить тільки до думок, що й самі є знайомими, несхитними й усталеними визначеннями. Проте істотним моментом є й те, що лишилося відсепарованим, нереальним, бо вже тільки тому, що конкретне поділяється і стає нереальним, відсепароване стає тим, що рухається саме. Здійснення поділу – це вияв зусиль і праці тями, цієї найдивовижнішої і найвеличнішої, чи, радше, абсолютної сили. Коло, що замкнене в собі і як субстанція утримує свої моменти, – це безпосередні й тому аж ніяк не дивні відносини. Але те, що відокремлене від свого середовища-кола акцидентне – як пов’язане та реальне лиш у своєму взаємозв’язку з іншим, – набуває власного буття і окремої свободи, є виявом могутньої сили негативного; це енергія мислення, чистого Я. Смерть, якщо ми так захочемо називати ту нереальність, – це найжахливіше, тож для того, щоб утримати мертве, потрібні якнайбільші зусилля. Безпорадна краса ненавидить тяму, бо вона вимагає від неї того, на що краса не спроможна. Але життя духу – це не життя, що цурається смерті й стережеться будь-яких спустошень; воно витримує смерть і зберігається в смерті. Дух здобуває свою істину, тільки ставши абсолютно розірваним. Він є цією могутньою силою не як щось позитивне, що відвертається від негативного, як-от коли ми кажемо про що-небудь, мовляв, воно ніщо або оманливе, і тоді, впоравшись із ним, переходимо до чогось іншого; навпаки, дух є цією силою, тільки дивлячись у вічі негативному, перебуваючи біля нього. Це перебування – чарівна сила, що перетворює негативне в буття. Це та сама сила, яку вище ми називали суб’єктом, яка, надавши у своїй стихії існування визначеності, касує абстрактну, тобто лише просто сутню безпосередність, і завдяки цьому стає справжньою субстанцією, буттям, або безпосередністю, що не має опосередкування за своїми межами, а саме є цим опосередкуванням.

Те, що уявлене, стає власністю чистого самоусвідомлення, цього піднесення до загальності взагалі, – це тільки один аспект розвитку, а не завершена будівля освіти та культури. Спосіб дослідження за давніх часів відрізняється від способу дослідження за новітньої доби тим, що той спосіб полягав у безпосередньому розвитку природної свідомості. Ретельно випробовуючи кожну стихію існування й філософуючи про все, на що натрапляв, цей давній метод став наскрізь пронизаним загальністю. Натомість за новітніх часів індивід знаходить уже готову абстрактну форму; намагання збагнути і привласнити її – це радше безпосереднє виготовлення внутрішнього і скорочене виробництво загального, ніж постання загального з розмаїття конкретного існування.

Через те завдання тепер полягає не так у тому, щоб очистити індивіда від чуттєвої безпосередності і зробити його субстанцією, що помислена й мислить, як радше в протилежному: реалізувати загальне й надихнути його духом, скасувавши непорушні й визначені думки. А проте набагато важче надати плинності непорушним і визначеним думкам, ніж чуттєвому існуванню. Причина полягає у сказаному вище; ті визначеності мають за свою субстанцію та стихію свого існування Я, силу негативного, або чистої реальності; натомість чуттєві визначеності мають тільки безсилу абстрактну безпосередність, або буття як таке. Думки стануть плинними, коли чисте мислення, ця внутрішня безпосередність, пізнає себе як момент, або коли чиста впевненість у собі абстрагується від себе, проте не покине себе, не відступить убік, а зречеться фіксованості свого самоутвердження й водночас фіксованості чистого конкретного, що є самим Я, на відміну від його розмаїтого змісту, а також фіксованості всіх відмінностей, які, утверджені в стихії чистого мислення, беруть участь у незумовленості Я. Завдяки цьому процесові чисті думки стають поняттями і лише тоді стають тим, чим є насправді, – незалежним рухом, колами; стають тим, у чому полягає їхня субстанція, – духовними сутностями.

Цей рух чистих сутностей становить саму природу науковості. Коли цей рух розглядати як взаємозв’язок його змісту, цей рух є необхідним розширенням цього змісту до органічного цілого. Завдяки цьому рухові шлях, на якому досягають поняття про знання, теж стає необхідним і цілковитим становленням, тож ця підготовча стадія припиняє бути випадковим філософуванням, що випадково спрямовується на ті або ті об’єкти, відносини та думки нерозвиненої свідомості або намагається обґрунтувати істину з допомогою різноманітних міркувань і висновків із певних думок; цей шлях завдяки рухові самого поняття охопить усе життя свідомості у світі в її необхідності.

Крім того, такий виклад становить першу частину науки, бо існування духу як чогось первісного – це не що інше, як безпосереднє, або початок; початок, але ще не його повернення до себе. Отже, стихія безпосереднього існування – це та риса, завдяки якій ця галузь науки [феноменологія] відрізняється від інших галузей. Вказівка на цю відмінність спонукає до обговорення певних усталених думок, які звичайно згадують у цьому контексті.

Безпосереднє існування духу, тобто свідомість, має два аспекти: знання і об’єктивність, що негативна до знання. Оскільки в цій стихії дух розвивається й розставляє свої моменти, ця протилежність між аспектами виявляється на кожному етапі розвитку, а всі моменти виступають як форми свідомості. Наука про шлях цього розвитку – це наука про досвід, який здійснює свідомість. Субстанцію, і її саму, і її рух, слід розглядати як об’єкт свідомості. Свідомість знає й розуміє лише те, що є в її досвіді, бо те, що є в досвіді, – це тільки духовна субстанція, і то як об’єкт свого Я. А дух стане об’єктом, бо полягає в процесі перетворення себе в інше, тобто в об’єкт свого Я, і в скасуванні цієї іншості. А досвідом названо саме той процес, у якому безпосереднє, несприйняте в досвіді, тобто абстрактне – чи то як чуттєве буття, чи то як помислене просте, – самовідчужується, а відтак повертається до себе з цього відчуження, а отже, тільки тепер постає у своїй реальності та істині і стає власністю свідомості.

Нетотожність, що постала у свідомості між Я і субстанцією, яка є його об’єктом, – це відмінність між ними, негативність узагалі. Її можна вважати за брак цих обох протилежностей, але вона становить їхню душу, їхню рушійну силу, і тому деякі мислителі давнини вважали за рушійну силу порожнечу, бо, хоч і розуміли рушійну силу як негативність, ще не думали про цю негативність як про самість. Оскільки ця негативність постає передусім як нетотожність Я і об’єкта, то це не меншою мірою й нетотожність субстанції з собою. Те, що начебто відбувається за її межами й видається діяльністю, спрямованою проти неї, – це її власна дія, і субстанція засвідчує, що вона, по суті, суб’єкт. Коли вона цілком засвідчила це, дух ототожнює своє існування зі своєю сутністю; дух, такий, як є, становить свій власний об’єкт, а абстрактна стихія безпосередності та відокремленості знання від істини подолана. Буття абсолютно опосередковане, є субстанційним змістом, а водночас і безпосередньою власністю Я, самістю, або уявленням. На цьому й закінчується феноменологія духу. Дух готує для себе в цій феноменології стихію знання. В цій стихії моменти духу містяться у формі простоти, яка знає, що її об’єкт – вона сама. Моменти духу вже не розходяться відповідно до протилежності між буттям і знанням, а лишаються в простоті знання, є істиною у формі істини, і їхнє розмаїття – лише розмаїття змісту. Процес, завдяки якому вони в цій стихії організуються в ціле, – це логіка, або умоглядна [speculative] філософія.

Що ж, оскільки система досвіду, який властивий духові, охоплює тільки з’явище духу, видається, що поступ від з’явища до науки про істину у формі істини є суто негативним, тож може зародитися бажання відкинути негативне як щось хибне й вимагати, щоб нас одразу повели до істини: навіщо вовтузитися з хибним? На вже сказане вище, – мовляв, слід одразу починати з науки, – тут можна заперечити, що така властивість, як хибність, узагалі належить негативності. Ідеї, звичайно пов’язані з цією темою, дуже перешкоджають доступові до істини. Це міркування спонукало нас заговорити про математичне пізнання, що вважає нефілософське знання за ідеал, якого має намагатися досягнути філософія, проте досі її намагання були марні.

Істинне і хибне належать до тих визначених думок, які несхитно претендують на власну сутність, і одна з цих думок твердо стоїть по цей бік, друга – по той бік, вони ізольовані й не мають між собою нічого спільного. У відповідь на це твердження можна сказати, що істинне – це не карбована монета, яку випускають готовою і яку можна одразу класти до кишені. Та й хибного не дано, так само як і лихого. Щоправда, лихе і хибне не такі погані, як диявол, бо у формі диявола вони навіть стають окремими суб’єктами, а як хибне і лихе є тільки загальними, хоча мають відносно одне одного свою сутність. Хибне (адже тут ідеться лише про нього) було б іншим, негативним аспектом субстанції, що як зміст знання є істиною. Але й сама субстанція, по суті, – щось негативне, почасти як диференціація та визначення змісту, а почасти як просте диференціювання, тобто як Я і знання загалом. Адже знання може бути хибним. Мати хибне знання про щось означає, що знання не тотожне своїй субстанції. Але саме ця нетотожність – це диференціювання взагалі, суттєвий момент пізнання. З цієї диференціації постає, звичайно, їхня тотожність, і ця утворена тотожність – істина. Але це не та істина, коли треба було б відкидати нетотожність, немов шлак від чистого металу, а також не та істина, що скидалася б на готовий виріб, відокремлений від верстата, на якому його виготовлено; нетотожність як негативний аспект, як Я, й далі безпосередньо притаманна істині. А проте внаслідок цього аж ніяк не можна стверджувати, ніби хибне – це момент чи навіть складова частина істини. Коли дотримуватися твердження, мовляв, у кожній неправді є трохи правди, то істинне і хибне видаються немов олією і водою, що, не змішуючись, пов’язані тільки зовнішньо. Якраз задля значення, яке повинен мати момент цілковитої іншості, слід уже не вживати терміни «хибне» та «істинне» там, де їхня іншість скасована. Як вислови «єдність суб’єкта і об’єкта», «скінченне» і «нескінченне», «буття і мислення» й т. ін. стають незграбними і неточними, коли вважати, що суб’єкт і об’єкт і т. ін. означають те, чим вони є за межами своєї єдності, так і під тією єдністю аж ніяк не мають на увазі того, про що сповіщає саме це слово; так само й хибне є моментом істини вже не як хибне.

Догматизм мислення в пізнанні та у вивченні філософії – не що інше, як гадка, ніби істина полягає в одному твердженні, що є остаточним результатом або відоме безпосередньо. На такі запитання, як «Коли народився Цезар?», «Скільки сажнів в одному стадії?» й т. ін., слід давати пряму відповідь, так само як є безперечно точним, що в прямокутному трикутнику квадрат гіпотенузи дорівнює сумі квадратів обох катетів. Але природа оцих так званих істин відрізняється від природи філософських істин.

Що стосується історичних істин, – щоб уже коротко згадати і їх, – то, якщо вважати їх за суто історичні, можна дуже легко припустити, що вони пов’язані з якимсь одиничним існуванням, випадковими та довільними аспектами змісту, визначеннями, які не є необхідними. Навіть такі голі істини, як у згаданих прикладах, не позбавлені руху самоусвідомлення. Щоб пізнати будь-яку з цих істин, слід багато порівнювати, звертатися до книжок або провадити дослідження якимсь іншим способом. Навіть при безпосередньому спогляданні знання цих істин лише тоді вважатимуть за таке, що має реальну вартість, коли знатимуть і їхні причини, хоча, власне, нас начебто має цікавити тільки голий результат.

Що стосується математичних істин, то було б ще менше підстав вважати за геометра того, хто знає теорему Евкліда напам’ять [auswendig, «зовнішньо»], проте не знає її доказів, не знає її, якщо можна так висловитися задля контрасту, внутрішньо [invendig]. Так само й тоді, коли хтось, вимірявши багато прямокутних трикутників, здобуде знання, що їхні сторони пов’язані всім відомим способом, ми вважатимемо таке знання за незадовільне. Докази, попри свою необхідність у математичному пізнанні, не мають значення і природи, властивих якомусь моментові самого результату, а радше минають і зникають у результаті. Щоправда, теорема як результат – це те, що вважають за істину. Але ця слушна обставина пов’язана не з її змістом, а тільки з відносинами з суб’єктом. Процес математичного доведення не належить об’єктові, а є дією, що відбувається за межами предмета [Sache], який розглядають. Отже, природа прямокутного трикутника не розкладається так, як подано в математичній конструкції, необхідній для доведення твердження, що виражає відносини його частин; увесь процес здобування результату – це шляхи і засоби пізнання.

Навіть у філософському пізнанні становлення існування як існування відрізняється від становлення сутності, або внутрішньої природи предмета. Проте філософське пізнання містить, по-перше, обидва види становлення, натомість математичне – лише становлення існування, тобто буття природи предмета в пізнанні як такому. По-друге, філософське пізнання об’єднує ці обидва окремі рухи. Внутрішнє постання або становлення субстанції – це неперервний перехід у зовнішнє, або в існування, буття для іншого, і навпаки, становлення існування – це повернення до сутності. Отже, цей рух – подвійний процес, становлення цілого, тож кожен процес водночас утверджує другий, і тому кожен процес містить у собі їх обидва як свої два аспекти; разом вони становлять ціле завдяки тому, що самі себе розпускають і стають його моментами.

У математичному пізнанні прозирання, необхідне при розгляді предмета, – це зовнішня дія, і з цього випливає, що реальний предмет унаслідок цього змінюється. Отже, обраний засіб, конструкція і доказ містять, звичайно, істинні твердження, але водночас слід сказати, що зміст хибний. Трикутник у поданому вище прикладі буде розбитий, а його сторони – перетворені на інші фігури, яким дає змогу постати конструкція трикутника. Лише наприкінці знову відновлюється трикутник, який, власне, цікавить нас і який у процесі доведення пропав з очей і був репрезентований у вигляді фрагментів, що належали іншим цілим. Отже, й тут ми бачимо, як постає негативність змісту, яку годилося б назвати хибністю не меншою мірою, ніж зникання думок, що їх вважали за несхитні, під час руху уявлення.