Вместе с тем ясно, что такое всеобщее есть лишь абстрактное всеобщее. Подвергая сомнению все свои единичные побуждения и мотивы, я приходу к полному отрицанию чувственности, к тому, что А. Камю точно выразил в своем тезисе «Единственная стоящая проблема философии – это проблема самоубийства» (Camus, 1942, с. 3). Однако из cogito отнюдь не следует несомненность конкретного всеобщего – несомненность долга и морального закона. Для того, чтобы «должен» стало для меня столь же достоверно, как и «мыслю», необходимо оставить позицию cogito и перейти к новым теоретическим основаниям. Главное из них – это признание равноправного и равноценного со мною как мыслящим бытия других людей. Именно конкретно-всеобщее – добродетель – всегда служило критерием выделения высшего класса произвольных мотивов, высшего уровня саморазличения. Однако именно переход от абстрактной всеобщности cogito к конкретно-всеобщему и составляет одну из фундаментальных трудностей рационалистического подхода к миру.

***

Обобщая изложенное в этом параграфе, можно выделить пять основных уровней саморазличения.

Следует еще раз отметить тот фундаментальный, с нашей точки зрения, факт, что переход к наивысшему из выделенных уровней, имеющему непосредственное отношение к понятию личности, не может быть осмыслен в рамках чистого cogito и требует обращения к иным теоретическим основаниям.

2.4. Переход от cogito к интерсубъективности. Понятие долга и морали

2.4.1. Всеобщее как цель познания. Принципиальная ограниченность cogito. Необходимость перехода с интерсубъективности

Мышление в рамках cogito приводит нас еще к одному фундаментальному различению: противопоставлению всеобщего и единичного. При этом, как уже говорилось, полюс физического, телесного мира рассматривается как совокупность случайных, единичных вещей; напротив, полюс мышления, духа концентрирует в себе всеобщее и необходимое. Мыслить, сомневаться и означает «снимать» видимую оболочку вещей, выделяя в них всеобщее и необходимое. Но таким всеобщим, согласно Декарту, может быть лишь мышление. Достижение всеобщего, таким образом, выступает тут как цель познания, находящая свое воплощение в cogito, в чистой мысли.

Однако здесь мы встречаемся с принципиальной трудностью, которая ставит предел познавательным возможностям декартовой процедуры познания. Дело в том, что в итоге этой процедуры мы получаем лишь абстрактное всеобщее. Вещи общи между собой лишь в том, что человек их мыслит; но эта всеобщность есть лишь нечто бескачественное, лишь интуитивно достоверное и основанное на единстве и непрерывности моей мысли.

Иными словами, абстракция cogito задает нам понятие замкнутого на себя эго-индивида», бесконечно различающего себя и порождающего как свои потребности, так и активность, направленную на их удовлетворение. Такую активность мы назовем прагматической. По контрасту с ней (и в оппозиции к ней) возникает понятие бескорыстной или альтруистической активности, ведущей только к неудовлетворению «эго-потребностей». В отличие от прагматических действий, всегда имеющих единичную, эмпирически-конкретную цель, бескорыстное действие, по определению, обладает атрибутом всеобщности.

Такое всеобщее, однако, в рамках чистого cogito осмыслено быть не может. Даже конечный итог декартовой процедуры, ее познавательный горизонт – чистая мысль – не обладает статусом всеобщности и замыкается на одну из «эго-потребностей» субъекта – потребность в ясном и отчетливом знании. По существу, тупик cogito не есть специфическая ситуация, в которую попадают картезианцы; он преграждает путь всякому, кто ищет высших целей в рамках концепции «эго-индивида». Именно он, в частности, составляет основной изъян теории стоического аскетизма: даже полный отказ от удовлетворения базовых нужд не выводит стоика за пределы его «Я» (см. Гегель, 1913).

Это показывает, что бескорыстный акт может быть осмыслен лишь как акт самопожертвования по отношению к другому индивиду, следовательно, как акт нравственный. Только в том случае, если другой человек является для субъекта абсолютной ценностью, «целью самой по себе», действие субъекта приобретает характер всеобщности. А это, в свою очередь, требует от субъекта выхода за пределы cogito, отказа от принципиальной «эгоцентрации» и признания равноценности бытия других людей.

В самом деле, нравственный поступок опирается на всеобщее требование, которое признают (в принципе, конечно) все равноправные и свободные индивиды. Их принципиальное равноправие имплицировано в само понятие нравственного поступка; в самом деле, последний, по определению, бескорыстен и включает элемент жертвенности, а это значит, что субъект обладает ценностью, по меньшей мере равной для него ценности сохранения своего собственного существования. Очевидно, что такой ценностью не может быть тело или вещь; ею может быть лишь другой субъект.

Но ведь как раз понятие о равноправном и суверенном субъекте, о равноценном мне «другом Я» и невозможно вывести из cogito с аподиктической достоверностью. С картезианской точки зрения «Мы только предполагаем, что души других людей таковы же, как наши» (Фейербах, 1974-а, с. 309); на самом же деле другой человек тут, как и все остальное, не более чем объект сомнения. Понятие «Я» в cogito противопоставляется не другому «Я», а телу или природе; раздвоенность «Я» и природы противополагается исходному первичному единству и т.п. Иными словами, в рамках cogito как чистого саморазличения мы можем получить лишь нечто отличное от «Я», но никак не тождественное ему, равноценное с ним.

Невозможность «логически» перейти от трансцендентального «Я» к содержательно-всеобщему, от субъективности к интерсубъективности станет еще более очевидной, если мы рассмотрим попытки некоторых мыслителей преодолеть эту кардинальную трудность критической философии, не нарушая строгости и достоверности cogito. Так, Гуссерль в своих «Картезианских размышлениях» предлагает следующую линию рассуждений. Совершая феноменологическую редукцию – «эпохэ» (по существу – строгую и очищенную процедуру cogito), я прихожу к «перводанности» моего трансцендентального «Я» и мира моей чистой субъективности – «первичного мира». В этом первичном мире среди других объектов я вижу и объекты, внешне похожие на меня – других людей. На этом этапе я воспринимаю их лишь как тела, напоминающие мое собственное; ни о какой психике, одухотворенности и т.п. в первичном мире речи пока не идет, все это подвергнуто сомнению и исключено как нечто «чужое» и «не мое».

Понятно, что в этом очищенном и стерилизованном мире феноменов ни о какой равноценности между мной – мыслящим одухотворенным телом – и телами других людей, в одухотворенности которых я не уверен, не может быть и речи. Единственный путь к признанию их равенства со мной есть путь «добавления смысла» к феноменам моего первичного мира. Такое «добавление смысла» осуществляется Гуссерлем путем особой процедуры – «аналогизирующей аппрезентации», попросту говоря – путем дорефлексивного умозаключения по аналогии. Наблюдая сходство человеческих тел, я как бы переношу свое свойство одухотворенности, данное мне непосредственно, в тело другого человека, «аппрезентирую» его и удостоверяюсь в правильности своего заключения, наблюдая за поведением другого. Посредством такой аппрезентации я все более и более отождествляю тело другого человека с собой, переношу на него свои внутренние свойства (переживания, страдания, желания и т.п.) и, таким образом, как бы уравниваю его с собой. Теперь уже это не просто мой феномен, «мое», а нечто чужое, не принадлежащее только мне и равноправное со мной. Но тем самым мой «первичный мир» превращается в «объективный мир» – в котором предмет существует не только для меня, но и для других, объективно. Таким образом мы получаем «вселенную монад», в которой только и возможны история, этика, культура (Husserl, 1960).

Нетрудно видеть, что своей операцией «дополнения смысла» Гуссерль, по существу, подтачивает строгость и самодостоверность «ego-cogito». Реально аппрезентация представляет собой не что иное, как доверие человека к данной ему феноменальной реальности, как признание истинности и равноправия бытия других людей и объективного мира. А это никоим образом не следует из cogito логически.

Способ перехода от cogito к интерсубъективности, предложенный Гуссерлем, можно было бы принять, например, как модель для понимания этического развития ребенка. При этом как наблюдения, так и исследования показывают, что в когнитивном плане дело обстоит как раз наоборот: вначале ребенок воспринимает как непосредственную достоверность бытие других людей, после чего осознает и себя как человеческое существо, как «Я».

Итак, еслип признать, что в этическом плане человек действительно рождается фихтеанцем или картезианцем и «выходит» к людям из состояния глубокого «эпохэ», то такой переход к интерсубъективности нельзя мыслить без нарушения строгости процедуры cogito. Если, однако, вспомнить, что cogito не более чем абстракция, возникающая на очень высоком уровне развития философского мышления и что даже в cogito мы не можем освободиться от «понятийного» способа постижения субъективности, то станет ясно: интерсубъективность, общественная сущность человека является необходимой предпосылкой самого cogito . В состоянии самого глубокого «философского одиночества» мы не можем выйти из «кожи» объективного мышления, ибо это означало бы прекращение всякого мышления вообще.

Таким образом, непосредственность и самодостоверность отношений, которые мы получаем в cogito, на самом деле «…не исключают, а предполагают предшествующую длительную и противоречивую историю выработки соответствующего этим отношениям описания, фиксирования их впервые в категориях, наименованиях и т.д.» (Мамардашвили, 1969, с. 38). Ограниченность cogito вынуждены так или иначе признать все, кто претендует на осмысление человека как морального существа. Так, Фихте указывает на примат практического разума над теоретическим, на необходимость веры в равноправное существование других (1913). Сартр, развивая свое учение о ситуации, также исходит из cogito; и хотя он полагает, что «…человек открывает в cogito не только себя, но также и других» (Sartre, 1971, с. 40), это «открытие», по существу, сводится просто к признанию равноправия других. Я просто принимаю свое бытие-для-других и бытие других для меня и более в этом не сомневаюсь. Так в мою «ситуацию» входят всеобщность, объективность, культура и мораль.

Но это желание большинства мыслителей основать свою концепцию человека на прочном фундаменте конкретной всеобщности, на понятиях объективности и нравственного долга неизбежно толкает их к принципиальному разрыву с cogito, к тому, на что очень точно указал еще Фейербах в своих комментариях к Лейбницу: «Если бы не было никаких других монад помимо меня, то монадология и вообще идеализм были бы правы: чувственное существо было бы только видимостью. Но другие монады, другой человек проявляется… в виде существа, мне подобного… в качестве моего alter ego… Этой достоверностью, истинностью alter ego, истинностью существования человека вне меня, истинностью любви, жизни, практики, а не теоретическим значением чувственного знания, не происхождением идей и чувств, не Локком и Кондильяком обосновывается для меня истинность чувств» (Фейербах, 1974-b, с. 174). Но бытие в таком мире, мира равноправных и равноценных со мною людей, может быть лишь нравственным бытием.

Итак, покидая рамки cogito, мы, наконец, обретаем новое понимание всеобщего в лице объективности и нравственного долга. Именно понятие объективности, немыслимое в рамках cogito, делит мою чувственную реальность на то, что принадлежит только мне (переживание, сновидение, фантазия и т.п.), и то, что принадлежит всем людям. Понятие объективности не следует отождествлять с «независимостью от сознания», как это иногда делается (см. Иванов, 1977). Понятие независимости от субъективного усилия существует уже в рамках cogito; собственно говоря, такова вся чувственность, «материя». Ее отличие от мышления и состоит в независимости от субъективного произвола. Только оно делает возможным введение таких фундаментальных категорий, как значение, мораль, культура и личность. Одновременно оно задает ту грань, которая отделяет рационалистическую связку понятий «активность–психика–деятельность» от понятия личности; последнее, таким образом, может быть осмыслено лишь на основе признания общественного бытия людей.

2.4.2. Долг как всеобщее на уровне интерсубъективности

Таким образом, долг раскрывается перед нами как всеобщее, составляющее сущность человека на уровне интерсубъективности. Не случайно этика со времен классической древности служила главным орудием философского познания человека.

Если судить по греческой мифологии и творениям греческих классиков, то нетрудно видеть, что прообразы, архетипы» классических проявлений нравственности сложились уже в древнейшие времена: верность, мужество, самопожертвование противопоставляются тут коварству, трусости, эгоизму. Эти же «архетипы» в императивной форме запретов и табу выступают и в Ветхом Завете.

Аристотель делит добродетели на динаэтические (интеллектуальные) и этические (волевые). К первым он относит мудрость, благоразумие, расчетливость, приобретаемые путем обучения; вторые (щедрость, умеренность) образуются путем воспитания. Еще более глубокую и обобщенную формулировку понятия добродетели мы встречает в ранних диалогах Платона. Герой «Апологии Сократа» дает нам наглядный образец твердости духа и бескорыстия, а в «Критоне» Платон устами Сократа прямо формулирует альтруистический принцип: «Не надо ни отвечать на несправедливость несправедливостью, ни делать кому бы то ни было зла, даже если пришлось от кого-то пострадать…; никогда не будет правильным поступать несправедливо, отвечать на несправедливость несправедливостью и воздавать злом за претерпеваемое зло…» (Платон, 1968, с. 124). В этом же диалоге можно увидеть и осознание такого отличительного критерия истинного самопожертвования, как произвольности (добровольность); Сократ выбирает смерть несмотря на то, что имеет возможность безопасно скрыться, и своим отказом от бегства поднимает сделанное им на высоту истинно нравственного деяния. Наконец, стоикам мы обязаны формулировкой фундаментального принципа «мотивационной автономности» нравственного поступка: «награда добродетели есть сама добродетель». Этим, по существу, вводится представление о принципиально новом типе мотивации (нормативно-нравственной), не имеющем корней в индивидуалистических потребностях человека, связанных с самосохранением. Таким образом, уже в древности возникает вполне зрелое представление о нравственном действии, выделяются такие его черты, как бескорыстие (альтруизм), добровольность и мотивационная автономность.

В средневековой философии и в Новое Время разработка понятия нравственного действия велась в рамках противопоставления «разума» и «страстей». Для Декарта подавление аффектов – необходимое условие нравственного поступка. Спиноза видит высшую добродетель в блаженстве – познании абсолютного. Для него «…блаженство не есть награда добродетели, но сама добродетель; и мы наслаждаемся им не потому, что мы обуздываем свои страсти, но, напротив, потому, что мы наслаждаемся им, мы в состоянии обуздывать свои страсти» (цит. по Фейербах, 1974-b, с. 391). Тут нравственное наслаждение (блаженство) выступает как результат единства духа с самим собой, постижения им своей сущности, т.е. как «мотивационная автономия» духа.

Но, пожалуй, с наибольшей полнотой обоснование абсолютной автономности нравственного поступка, его «чистоты от всякой “психологической” мотивации» выступает у Канта. Нравственный человек, согласно Канту, сообразуется не с принципом счастья (стремления к удовольствию), а с принципом долга; Кант критикует широко распространенные в его время «эмпатические» теории нравственности (Хатчесон, Шафтсбери, Смит), согласно которым в основе нравственного поступка лежит сопереживание, сочувствие другому человеку. Ведь такое сочувствие, пишет Кант, имеет всегда конкретный, единичный, а не всеобщий характер; нравственный же закон (категорический императив) не может основываться на случайной мотивации. Каковы бы ни были твои чувства, гласит он, «поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом» (Кант, 1965-b, с. 260).

Что же может побудить человека к соблюдению этого закона? Разум, только разум – отвечает Кант. Даже нравственную самооценку, удовлетворение от сознания своей добродетели Кант объявляет «утонченным себялюбием» и отвергает в качестве нравственного мотива; ведь для того, рассуждает он, чтобы исполнение морального закона приносило ни от чего не зависимое удовлетворение, необходимо уже иметь понятие о добре и зле. «Впрочем, – пишет Кант, – я вовсе не отрицаю, что так как благодаря свободе человеческая воля непосредственно определяема моральным законом, то и более частое исполнение (его) …может в конце концов субъективно породить чувство удовлетворенности собой. Скорее, это наша обязанность вызывать и культивировать это чувство, которое, собственно, одно только и заслуживает название морального чувства; но из него нельзя выводить понятие долга, иначе мы должны были бы мыслить себе чувство закона, как такового, и делать предметом ощущения то, что можно мыслить только разумом» (там же, с. 358–359). Но в таком случае естественно возникает вопрос, каким же образом чистый разум может быть практическим, т.е. переходить в чувственность, мотивировать? Ответа на этот вопрос, согласно Канту, не существует, «…и все усилия и старания найти такое объяснение тщетны» (там же, с. 308). Таким образом, между нравственным законом как всеобщим и чувственной тканью человеческих поступков как единичным Кант воздвигает непреодолимый барьер.

Барьер этот необходим Канту для того, чтобы обосновать полную автономию нравственного мотива от какой бы то ни было чувственности. Саму же чувственность он не дифференцирует: и нравственное удовлетворение и чисто телесное наслаждение попадают у него в один и тот же «категориальный круг». Вместе с тем очевидно, что нравственное удовлетворение, будучи чувственным, тем не менее совершенно автономно от всякой чувственности, замкнутой на единичные «эго-потребности» индивида; оно, таким образом, имеет всеобщий характер. Для Канта же всякая чувственность в конечном итоге есть лишь причина зла («человек от природы зол»).

Следует выделить и еще одну формальную характеристику, которой Кант оснащает свой практический императив, – идею человечества; «поступай так, – пишет он, – чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству» (там же, с. 270). Эта идея позволяет ему отделить свой императив от требования «аскетического альтруизма» (непротивления злу). Так, наказание преступника, недопустимое с точки зрения евангельского всепрощения, вполне согласуется с практическим императивом, поскольку преступивший закон не является воплощением человечества.