Гегель, как и Кант, рассматривает моральный закон как всеобщее и даже выделяет этапы, проходя которые человек постепенно освобождается от власти чувственных влечений и становится способен на добровольное самопожертвование. Однако, в отличие от Канта и следующего за ним Фихте, он выступает против отрыва нравственности от чувственности; «…истинное содержание, – пишет он, – не только может быть в нашем чувстве, но и должно быть в нем; раньше принято было говорить: надо иметь бога в сердце» (Гегель, 1976, с. 307). Нравственный закон не находится вне человеческой природы, как это полагал Кант, а облекается в «тело» чувственности, при этом отнюдь не теряя в своем достоинстве и всеобщности. «Освободиться от особенности» для Гегеля не означает освободиться от всякой чувственности вообще, от всякого наличного бытия; напротив, это значит так организовать саму чувственность, чтобы в ней и через нее было выражено всеобщее. Художественное произведение хорошо не тем, что в нем в «обнаженном» виде выражена идея, а тем, что идея тут умело воплощена в уникально организованную чувственную ткань.

Дело, следовательно, в том, какая чувственность составляет ткань нравственного поступка. Если в его основе лежит нравственная самооценка (удовлетворение от нравственного достоинства своего поведения), «пробужденная» в человеке осознанием нравственного закона, то в этом поступке как раз и будет выражено всеобщее во всей его строгости и чистоте. Напротив, если он побуждаем иной чувственностью (мотивом страха или материальной выгоды), он теряет свою всеобщность, ибо чувственная ткань его сугубо случайна и эмпирична. По этому же критерию Гегель различает право и мораль. Право не интересуют мотивы, в силу которых человек совершает поступок; для него безразлично, благородны или корыстны эти побуждения. В то же время существенным моментом морали является «…умонастроение. Оно заключается в том, что долг исполняется потому, что так нужно. Следовательно, аморальным является как раз делать что-то из страха или для того, чтобы приобрести у других хорошее мнение о себе» (Гегель, 1971-а, с. 33–34).

Добрым поступком Гегель называет сознательное и добровольное следование моральному закону. Намерение же сознательно и с желанием вредить другим есть зло. Как и все остальные категории, Гегель ставит добро и зло в отношения взаимообусловленных противоположностей: добродетель есть не просто отсутствие зла, но непрерывное преодоление желания совершить зло, она «в самой себе есть противоположение и борение» (Гегель, 1971-b, с. 62); также и зло есть не просто отсутствие добродетели (таковым является и невинность), но ее активное отрицание.

***

К совершенно иной интерпретации морали приходят мыслители, которые, в отличие от классиков немецкой философии, стремятся целиком и полностью оставаться в границах cogito. Как мы видели, в этих границах не может быть признано наличие у человека каких-либо альтруистических, всеобщих нравственных потребностей. Понятия «общего блага», «морального акта», «объективности» и т.п. для такого мыслителя не имеют абсолютной ценности; это реалии, препятствующие удовлетворению эгоистических влечений индивида, помехи, которые он старается устранить или вынужден терпеть как неизбежное зло. Именно в этом пункте мы встречаемся с парадоксальным совпадением волюнтаристических и сциентистских концепций.

Так, для Ницше моральные нормы – это препятствия, которые общество ставит на пути сильных и независимых индивидов, стремясь ограничить их волю к власти; последние же пытаются преодолеть или уничтожить эти препятствия. Именно поэтому моральные нормы не имеют самостоятельной ценности. «Чтобы моральные ценности могли достигнуть господства, – пишет Ницше, – они должны опираться исключительно на силы и аффекты безнравственного характера» (1910, с. 93). Иными словами, человек может соблюдать моральные нормы или из соображений личной выгоды, либо в силу заблуждения, ошибочно уверовав в их абсолютную ценность.

Если в волюнтаризме моральный закон есть порождение самого индивида и потому выступает для него лишь как средство, то в сциентистских концепциях, основанных на естественнонаучной абстракции, индивид рассматривается как порождение среды, к которой принадлежат и моральные нормы. Лишенный «внутреннего», человек в этих концепциях снабжен лишь эгоистическими инстинктами, а то и просто описывается как реагирующий автомат, адаптирующийся к социальной и природной среде. Естественно поэтому, что для такого индивида моральный закон не может быть ничем иным, как одним из объектов для адаптации. Как известно, именно такие представления о моральном развитии составляют натуралистическое ядро психоанализа.

Еще более ярко эта точка зрения выступает в бихевиоризме. Для Скиннера, например, понятия «добра» и «зла» – не что иное, как обозначения позитивных и негативных подкреплений, выработанных культурой в ходе эволюции. Человек выполняет моральную норму не потому, что обладает «моральной потребностью», а потому, что норма эта подкреплена социальным контролем. Собственно говоря, культура – это и есть совокупность стимульных ситуаций, которые совместно с генетическим фондом вырабатывают у человека определенные реакции, и лишь в силу склонности к романтическим обобщениям последний облекает эти ситуации в красивую форму «норм» и «ценностей»; человек «отличается от других животных не потому, что обладает моральным или этическим “чувством”, а потому, что смог создать моральную и этическую социальную среду (Skinner, 1971, с. 167).

Таким образом, как в волюнтаризме, так и в сциентизме моральный поступок рассматривается лишь как средство достижения индивидом своих эгоистических целей; ни о какой автономии нравственного мотива речи тут не идет. Это совпадение неудивительно: ведь и волюнтаризм, и сциентизм – порождение одной и той же логической абстракции – cogito. И хотя одно направление рассматривает человека как чистую субъективность, а другое как вещь, ни то, ни другое не в состоянии лишить его «родимого пятна» cogito – принципиального индивидуализма. Это еще раз убеждает нас в том, что только «децентрация» человеческого сознания, выход за рамки cogito делает возможным понятие нравственного мотива, а следовательно, и самой нравственности.

***

Итак, анализ показывает, что в европейской культуре освоение «феномена человека» реализовалось в контексте двух различных логических традиций – традиции cogito и традиции интерсубъективности, каждая из которых налагает на исследователя свои ограничения и раскрывает свои перспективы. Так, мышление в рамках cogito позволяет нам ясно и отчетливо увидеть неразрывную связь таких фундаментальных категорий, как саморазличение, активность, психика, деятельность, творчество, выбор и т.п., с одной стороны, и понятий тела, материи, причины – с другой. Оно, однако, не дает нам возможности мыслить ту сферу понятий, к которой относятся категории «объективности», «долга» и «морального закона» и освоение которой требует перехода на позиции интерсубъективности.

Таким образом, понятия, которые могут быть осмыслены в cogito и которые не могут быть осмыслены в рамках этого метода, принципиально неравноправны, поскольку основаны на разных теоретических предпосылках. Осознание этого факта имеет важное значение потому, что в обычном словоупотреблении указанные группы понятий (например, понятия «творчество» и «нравственность», «независимость от воли и сознания» и «объективность», «мотив» и «нравственные побуждения» и т.п.) сплошь и рядом смешиваются, а иногда и просто отождествляются.

Особенно важен учет этого факта при конструировании таких сложных, «многомерных» понятий, какими являются понятия «нравственной потребности», «морального действия» и им подобные. Понятия эти существуют как бы в двух логических «измерениях»: в «проекции» на измерение cogito они дают понятия потребности и активности, а в «проекции» на измерение интерсубъективности – понятие нравственного закона. Именно к такого рода понятиям, как мы увидим, принадлежат понятия «свободы» и «личности».

2.5. Понятие потребности. Нормативно-нравственные и базовые потребности

2.5.1. Потребность как диссонанс реального и идеального состояний системы

Понятие потребности принадлежит к числу тех предельно общих категорий, которым не может быть дано определения и объяснения, поскольку сами они – конечный пункт всякого объяснения. Да они и не нуждаются в определении в силу своей самоочевидности; вместе с такими понятиями, как активность, деятельность и т.п., понятие потребности составляет ту «ясную и отчетливую реальность, с которой начинается построение более сложных категориальных структур.

Как показал нам анализ cogito, понятие потребности находится в неразрывной связи с такими понятиями, как реальное и идеальное состояние, нужда, активность, материя и др. Их различение в cogito представляет собой, по существу, ряд тавтологических утверждений, которые, однако, в данном случае выполняют полезную роль выделения «многого в едином». Так, понятие потребности и понятие нужды усматриваются нами как родственные; состояние потребности (отраженной в самом субъекте, «экранированной» нужды) мы обозначили ранее как реальное (действительное) состояние системы, состояние, в котором нужда ликвидирована, – как идеальное состояние. Переход системы от реального состояния к идеальному мы назвали активностью, а препятствия на ее пути (то, что необходимо преодолеть, снять для перехода в идеальное состояние) – материей.

Далее, мы различили понятие сущности и идеального состояния. Сущность есть «генетически общее», то, что стягивает воедино бесконечное разнообразие эмпирической реальности и представляет собой «прообраз (prototypon) всех вещей, которые как несовершенные копии (ectypa) заимствуют у него материал для своей возможности и, более или менее приближаясь к нему, все же всегда бесконечно далеки от того, чтобы сравняться с ним» (Кант, 1965-а, с. 503). Она, таким образом, хотя и не является простым эмпирическим обобщением (ибо предполагает завершенность бесконечного числа таких обобщений) но составляет необходимое условие понимания человеком эмпирического мира. Характерной особенностью сущности является то, что она существует «для человека» как исследователя, но не для объекта «самого по себе»; напротив, идеальное состояние есть цель, поставленная себе самой системой (объектом), продукт ее собственного раздвоения и саморазличения. Если в первом случае сущность объекта предшествует его существованию и даже (руками человека) «формирует» его, то во втором существование предшествует сущности. Именно к объектам последнего типа и применимо понятие потребности.

Таким образом, потребность есть противоречие, содержащее в себе понятие активности или целенаправленного движения. Субъективно потребность выступает как желание, аффект, переживание. От такого понятия потребности следует отличать так называемую «объективную» потребность или нужду. Понятие объективной потребности возникает по мере разработки наукой теории разного рода сложных систем, функционирование которых связано с повышением энтропии, и особенно часто применяется по отношению к живым организмам. Впрочем, это понятие нетрудно «промоделировать» и на материале простейших динамических систем, типа системы «Земля – вращающийся волчок». Можно сказать, что для сохранения своего существования эта система «нуждается» в притоке энергии извне, расходуемой на преодоление силы трения; при неудовлетворении этой «потребности» система распадается. Вместе с тем очевидно, что такая динамическая система (и ей подобные) не является активной, поскольку ее идеальное состояние не представлено в ней самой идеально, как цель, а «поведение» ее в стандартных условиях целиком и полностью предсказуемо. Следовательно, описание «объективной потребности», по существу, равнозначно описанию сущности данной системы, сущности, к которой сама эта система равнодушна. Конечно, и многие человеческие потребности можно рассмотреть как «объективную нужду» организма; однако в этом случае человек выступает для нас не как активный субъект, а как вещь.

Напротив, потребность как состояние саморазличения предполагает «субъективную представленность» движения к цели; при этом цель есть то, что существует лишь идеально, в возможности. Отсюда, собственно, и следует противопоставление понятий реального и идеального; «понятие идеального, – пишет Гегель, – …состоит в том, что оно есть истина реальности» (Гегель, 1974, с. 237). Эта «истина реальности», по Гегелю, отнюдь не является чем-то эфемерным, лишь мыслимым; она имеет свойство объективироваться, приобретая вполне реальное, действительное бытие. В этом смысле и следует понимать знаменитое положение Гегеля о том, что «все разумное действительно», подразумевая тут не актуальную действительность разумного, а его тенденцию в качестве цели реального действительного субъекта воплощаться в наличное бытие.

Отсюда видно, что понятие идеального не эквивалентно ни понятию активного (психического), ни понятию символа. Так, нормативное требование, например, действительно является идеальным образованием, если оно «принято» субъектом и «взывает» к нему в качестве его цели, в то время как золотая монета или корона – отнюдь не идеальные, а символические образования (т.е. образования, имеющие смысл, выходящий за пределы их материально-телесного «наличного бытия»).

Итак, понятие потребности в традиции cogito есть указание на противоречивое состояние системы, отраженное в ней в форме субъективного переживания и предполагающее непрерывную объективацию ее идеального бытия.

2.5.2. Базовые и нормативно-нравственные потребности

Проведенный анализ показывает, что первоначально понятие потребности возникает и существует целиком в рамках cogito. Однако «рожденные в cogito» потребности носят на себе его неизгладимую печать: они всегда имеют отношение лишь к породившему их субъекту и предстают в сознании этого субъекта как его переживания, его саморазличение. Такие потребности, которые целиком и полностью связаны с самосохранением (саморазличением) индивида, мы назовем базовыми (или индивидуалистическими) потребностями.

К такого рода потребностям традиционно относили врожденные биологические потребности (голод, жажду, сексуальную потребность и т.п.), а также социальные потребности, связанные со стремлением к самоутверждению, обладанию, власти и т.д.; Платон называет такие потребности себялюбием (1972), Кант – гетерономными мотивами (1965-b), Гегель – «особенными целями и побуждениями» (1971-а). Есть основания отнести к ним и такие фундаментальные потребности, как потребности в эмоциональном общении и потребность во «внешних впечатлениях». То, что потребность в самоутверждении или потребность ребенка в эмоциональном общении со взрослыми носят социальный характер, не означает еще выхода за пределы cogito. Ведь другие люди выступают тут для субъекта не как «цели», равноправные и автономные индивиды, а как «средства» для удовлетворения его потребностей; будучи социальными, последние остаются эгоистическими и не имеют всеобщего характера.

Базовые потребности можно, в свою очередь, подразделить на витальные и производные. Первые обусловливают само существование индивида и носят дорефлексивный характер. Производные потребности формируются на основе витальных и связаны с ними генетически, иногда – очень опосредствованно. Так, витальная потребность младенца в эмоциональном общении со взрослыми может преобразоваться в потребность получать одобрение и высокую оценку других людей, витальная потребность «во внешних впечатлениях» – в познавательную потребность (см. Божович, 1968) и т.д. Механизм этого преобразования был вскрыт Г. Олпортом (принцип функциональной автономии мотивов) и А.Н. Леонтьевым (смещение мотива на цель); одна потребность возникает в рамках удовлетворения другой и как бы «отпочковывается» от нее, приобретая функциональную автономию. Таким образом, базовые потребности образуют своеобразный «континуум» потребностей, каждая из которых связана с «ядерными» витальными потребностями сложными путями опосредствований.

Базовым потребностям традиционно противопоставляется нормативно-нравственная потребность – потребность в справедливости и добродетели. «Кто намерен стать выдающимся человеком, – пишет Платон, – тот должен любить не себя и свои качества, а справедливость…» (1972, с. 205). Условием нормативно-нравственного акта является частичный отказ субъекта от удовлетворения своих базовых потребностей. Это условие необходимо, но не достаточно; ведь даже простое соподчинение базовых потребностей в рамках cogito предполагает такой отказ. Корыстное поведение субъекта тут становится лишь более «дальновидным», реализуется на уровне произвольности. Отличительным же условием нравственного действия является цель, ради которой осуществляется самопожертвование, и целью этой выступает нравственный закон. Такой отказ субъекта от удовлетворения своих базовых потребностей ради выполнения нормы, т.е. ради блага других людей, есть вместе с тем признание этим субъектом абсолютной ценности нормы, признание равноправного бытия других и, таким образом, выход за пределы cogito на уровень интерсубъективности.

Отсюда видно, что если базовые потребности всегда случайны и единичны, то нормативно-нравственная потребность носит всеобщий характер. Всеобщность и является главным отличительным признаком нравственной потребности. В нравственном чувстве «разум… очищает содержание побуждений от всего субъективного и случайного и знакомит… со всеобщим и существенным желаемого» (Гегель, 1971-а, с. 59). Если базовые потребности «замкнуты» на благо конечного индивида, то нравственное желание, по выражению Н.Я. Грота, «имеет своим объектом вечность».

Ясно также, что нравственная потребность по самому своему понятию не может быть основана на какой-либо базовой потребности, не может «отпочковываться» и проистекать из нее. Основой желания выполнять норму может быть лишь осознание (и переживание) ее справедливости, ее абсолютной ценности. Это глубоко понимал Кант, указывавший теоретикам нравственного чувства на их ошибку – попытку «замкнуть» нравственную потребность на одну из базовых, хотя и тонких», но все же эгоистических потребностей (например, эмпатическую потребность). Мы не потому признаем долг справедливым, что желаем добра другим, а потому желаем добра другим, что признаем справедливость долга, осознаем абсолютную ценность нравственного закона. Таким образом, в нравственной потребности мы видим своеобразную «причинность разума»; поведение человека «определяется» тут не «снизу» (т.е. от уровня базовых потребностей), а «сверху» (от уровня рефлексии) – идея, весьма популярная в современной когнитивной психологии (см. Величковский, 1982).

Ошибка морального ригоризма, в частности кантовского, состоит, однако, в том, что нравственная потребность лишается всякого элемента чувственности. Вместе с тем видно, что различение нравственных и базовых потребностей идет не по линии противопоставления нечувственного чувственному, а по линии оппозиции единичного и всеобщего. Осознание абсолютной ценности нравственного закона есть вместе с тем и переживание, включает элемент наслаждения красотой и достоинством своего поступка. Именно поэтому нравственная потребность (нравственная самооценка) доступна не одним только философам; скорее наоборот, одно лишь «разумное постижение» принципов справедливости и добра еще не приводит к возникновению нравственного чувства и нравственного деяния.