Рогир ван дер Вейден. Автопортрет

Николай Кузанский продолжает свою мысль, переходя от процессов обособления в природе и в исторических формах духа к их предельному выражению в индивидууме как таковом. С религиозной точки зрения и индивидуум не представляет собой противоположности всеобщему, являясь скорее подлинным его завершением. Эта принципиальная идея в самой ясной форме была изложена Кузанцем в трактате «О созерцании Бога», который он посвятил монахам из Тегернзее. В этой работе он снова обращается к характерной для него форме символического наставления. Если придерживаться гетевского определения сушности символа как конкретно-живого откровения неизведанного, то образ мыслей и чувств Николая Кузанского можно назвать символическим: он везде ищет возможность связать общее и всеобщее с единичным, непосредственно-чувственным. В предисловии к трактату «О созерцании Бога» Николай вспоминает автопортрет Рогира ван дер Вейдена, который он видел в брюссельской ратуше; портрет обладал тем свойством, что взор, устремленный с картины на зрителя, всегда находил его, куда бы тот ни перемещался^[38]. Если представить себе, что в ризнице монастыря, примерно на северной стене, висела картина подобного рода, то каждому из монахов, собиравшихся полукругом возле нее, могло показаться, будто картина следит глазами именно за ним. И мы должны будем допустить, что при таком восприятии портрета он не только «смотрит» на юг, запад и восток, но и совершает три вида движений – будучи неподвижным для зрителя, находящегося в покое, он следует своим взором за всяким, передвигающимся в пространстве, участвуя одновременно в двух противоположных движениях – одного монаха, движущегося с востока на запад, и другого, передвигающегося с запада на восток. Таким образом, один и тот же неподвижный образ поворачивается на восток, одновременно обращаясь на запад, поворачивается на юг, оборачиваясь на север; застыв в одной точке, оказывается во всех других, находясь в одном движении, осуществляет в то же время и все другие. Эта чувственная аналогия выражает характер фундаментального отношения между всеобъемлющим божественным бытием и бытием конечным, предельно индивидуализированным: всякая обособленная индивидуальность непосредственно относится к Богу, как бы встречаясь глазами с божественным взором. Но подлинный смысл божественного раскрывается нам лишь тогда, когда наш дух, не останавливаясь на каком-то определенном отношении к Богу и не удовлетворяясь уже и простой совокупностью этих отношений, постигает их в единстве одного созерцания, «visio intellectualis». Это приводит нас к пониманию того, что нам недоступна возможность даже помыслить Абсолют сам по себе вне ограничивающего определения его нашей индивидуальной «точкой зрения» и, с другой стороны, ни одна из этих точек зрения не имеет преимуществ перед любой другой, поскольку истинная картина целого складывается лишь на основе их конкретной тотальности. В пределах этой тотальности находит свое место, принимается одновременно во всей своей случайности и необходимости любое частное человеческое представление. Подобным образом мы не можем говорить о созерцании Бога, которое не было бы определено в той же мере природой «объекта», в какой и природой «субъекта», которое не учитывало бы одновременно как характер созерцаемого, так и специфические особенности и направленность самого созерцания. Каждый человек способен созерцать себя только в Боге, но и Бога – только в себе. Эта чистая взаимопронизанность двух начал не выразима никаким количественным определением, никаким понятием, полагающим в свое основание противоположность между «частью» и «целым». «Это твое истинное лицо свободно от любых ограничений, но не такое-то по количеству и по качеству, оно вне времени и пространства: оно – абсолютная форма, лицо всех лиц. Но стоит мне задуматься о том, что твое лицо есть истина и точнейшая мера всех лиц, как изумление охватывает меня. В самом деле, твое лицо, в котором истина всех лиц, не количественно; значит, оно не больше и не меньше любого лица, но и не подобно никакому лицу, потому что не количественно, а абсолютно и всепревознесено! В нем истина, которая есть равенство, отрешенное от всякого количества. Так я начинаю понимать, что твой лик, Господи, предшествует любому и каждому лицу как прообраз и истина всех лиц, и все лица – изображения твоего неопределимого и неприобщимого лица, так что всякое лицо, способное вглядеться в твое лицо, ничего не видит иного или отличного от себя, потому что видит свою истину… Когда я смотрю на нарисованный лик с востока, кажется, что и его взор обращен на восток; когда смотрю с запада – то же самое, и как ни изменяю положение своего лица, он все равно обращен ко мне. Точно так же и твое лицо обращено ко всем глядящим на тебя лицам… кто глядит на тебя с любовью в лице, найдет, что и твое лицо неизменно обращено к нему с любовью. Чем любовнее будет он стремиться глядеть на тебя, тем больше найдет любви в твоем лице. Кто смотрит на тебя гневно, найдет и твое лицо таким же. Кто смотрит на тебя с весельем, и твое лицо найдет таким же веселым, как лицо глядящего. Как наш телесный глаз, глядя на все через красное стекло, считает красным все, что видит, так всякое око ума судит о тебе – цели и объекте духовного созерцания – сообразно свойствам своей ограниченности… Человек может судить только по-человечески… Так, если бы лев приписал тебе лицо, ты считал бы его лицом льва, бык – лицом быка, орел – лицом орла. Как дивно твое лицо, Господи! Юноша захочет его вообразить – представит юношей, муж – мужским, старец – старческим… Во всех лицах лицо лиц является прикровенно и загадочно, открыто же его не увидеть, пока не войдем, поднявшись выше всех лиц, в некое потаенное и заповедное молчание, где ничего не остается от знания и понятия лица»^[39].

Эти мысли из трактата «De visione Dei» («О видении Бога») вводят нас в самую сердцевину умозрительных построений Николая Кузанского, и именно из этой точки нам яснейшим образом открывается связь этих умозрений с определяющими духовными силами эпохи. Из них решающее влияние на формирование юного мыслителя и становление его концепции в целом оказали три начала. Первоначальное воспитание Кузанец получил у «братьев общей жизни» в Девентере, в том кругу, где впервые утверждается новый тип личного благочестия – идеал «devotio moderna» («нового благочестия»)^[40]. Здесь он впервые соприкасается с духом немецкой мистики во всей его умозрительной глубине и религиозно-нравственной первозданности. Мы можем непосредственно проследить исторические нити, связывающие формы религиозной жизни, принятые в Девентере, с традициями немецкой мистики: Герард Грооте, основатель Братства общей жизни, был близок к Рюйсбруку^[41], чьи взгляды, в свою очередь, восходят к учению Мейстера Экхарта. Собственные труды Николая Кузанского являют собой прочные свидетельства того прочного и продолжительного влияния, какое оказывали на него идеи Экхарта, определившие и основные векторы его мышления^[42]. Ни у какого другого мыслителя не смог бы найти Кузанец такого примера претворения формул веры христианства в стихию индивидуально-душевной жизни, непревзойденного как в силе религиозного чувства, так и в мощи его образного выражения. Тайна боговоплощения не может быть ни разгадана, ни даже обозначена с помощью какого-либо аналога из мира природы или истории: только человеческая душа, как эта отдельная, единственная, индивидуальная, является местом свершения чуда боговоплощения. Это чудо непреходяще, оно происходит не в какой-то отдельный момент объективно-исторического времени и не замыкается в нем – оно может и должно воспроизводиться в каждом человеческом Я во всякое время и всякий раз заново. Бог должен рождаться в предельных глубинах души – она и есть истинная «колыбель Господня». И всякий раз, когда в Николае Кузанском будет говорить мистик, мы будем слышать мотивы экхартовой веры и благочестия. Но Кузанец не останавливается на этом: сразу же за школой «Братьев общей жизни» следует школа схоластического знания и схоластической теологии; он впитывает ее наставления в гейдельбергском университете, где следует по «новому пути» («via moderna»), который утвердился незадолго до его поступления в Гейдельберге усилиями Марсилия фон Ингена, последователя Оккама, и продолжал оставаться господствующим направлением в схоластической учености в первых десятилетиях XV века^[43]. И отсюда сильные и устойчивые импульсы для его формирования как ученого – современники по праву считали Кузанца одним из лучших «знатоков средневековья»^[44]. И все же решающий духовный поворот происходит в его душе не в Гейдельберге, а на итальянской земле, где в соприкосновении с античной традицией и с началом ее возрождения в Италии XV века он окончательно формируется как мыслитель. В жизни и в мышлении первого систематика в немецкой философии обнаруживается то благотворное влияние Италии, которое и позже столь часто испытывали на себе многие великие немецкие художники. И тем более было оно значимым для Кузанца, что он вступил на землю Италии еще семнадцатилетним юношей, в то время как Гёте в первое его итальянское путешествие было почти сорок. Приехав в октябре 1417 г. в Падуанский университет, Николай Кузанский открывает новый для себя мир современного светского образования. Он вырывается из душной, отрешенной от мира атмосферы мистических переживаний и из стесняющей его среды средневековой немецкой учености. Перед ним раскрывается пространство мира и свободной жизни, он погружается в стихию гуманистической культуры. Кузанец осваивает в Падуе греческий язык, который позже позволил ему не только глубже изучить Платона, но и вникнуть в идеи Архимеда и в основания греческой математики. Но в его интересе к античности сразу же обнаруживается характерная только для него направленность ума: в отличие от собственно гуманистов, таких как, например, Поджо Браччолини или Лоренцо Валла, Николая Кузанского занимают скорее философские и математические идеи древних, нежели их поэзия и риторика. Как раз в Падуе у него завязывается дружеская связь с одним из значительнейших математиков и физиков Паоло Тосканелли, которая не прерывалась на протяжении всей его жизни^[45]. Тосканелли вводит Кузанца в круг современных географических, космографических и физических проблем; от него воспринимает Кузанец и те инициативы, которые передает впоследствии немецким математикам и астрономам, Пойрбаху и Региомонтану – они сохраняют энергию своего воздействия вплоть до Коперника. Все эти три составляющие духовного становления Николая Кузанского требовали приведения к одному общему знаменателю, к некоему синтезу, который на первый взгляд может показаться действительным «coincidentia oppositorum» («совпадением противоположностей»), но при ближайшем рассмотрении оказывается не чем иным, как специфическим выражением одной из существенных, фундаментальных проблем ренессансного духа.

Тот факт, что Возрождение все свои духовно-творческие силы направляет на углубление проблемы индивидуума, не требует специальных доказательств – здесь остаются в силе принципиальные идеи концепции Буркхардта. Правда, Буркхардт описал только одну сторону того грандиозного процесса становления человеческой свободы, в которой современный человек приходит к осознанию самого себя: «В средние века обе стороны сознания – обращенного человеком к миру и к своей внутренней жизни – пребывали как бы под неким общим покровом, в грезе и полудремоте. Этот покров был соткан из веры, детской робости и иллюзии; сквозь него мир и история представали в странной окраске, а человек познавал себя только как часть расы, народа, партии, корпорации, семьи или какой-либо другой формы общности. В Италии этот покров впервые развеивается; пробуждается объективное видение государства и объективное к нему отношение, как и ко всему миру вообще; вместе с этим с полной силой заявляет о себе субъективное начало, человек становится духовным индивидом и познает себя таковым»^[46]. Николай Кузанский внес свою важную лепту в это стремление к объективному взгляду на вещи, как, впрочем, и в процесс углубления субъективности, но его величие и историческое значение его деятельности заключаются в том, что поворот к новой реальности осуществляется у него не с позиций отторжения религиозных идей средневековья, а в пределах самих этих идей. В средоточии религиозности происходит у Кузанца «открытие природы и человека», и в нем же он пытается утвердить и обосновать это открытие. Оставаясь мистиком и теологом, он чувствует себя способным решать задачи, которые ставят перед ним мир и природа, история и новое светски-гуманистическое образование. Николай Кузанский не отталкивает их от себя, но, все больше вступая в их круг, он в то же время втягивает их в собственное духовное пространство. Мы прослеживаем этот процесс, начиная еще с первых его работ. Если в ранних произведениях Кузанца превалирующим является платоновский мотив «отделения», то в более позднем творчестве определяющей все больше становится идея «причастности». «Вершиной умозрения» для него оказывается тогда понимание того, что истина, которую он вначале искал в мистической тьме, настаивая на ее противоположности всякому многообразию и изменению, открывается, тем не менее, в самой сфере эмпирической множественности, что она говорит языком улицы^[47]. Все сильней прорывается у Николая Кузанского это новое ощущение мира, а вместе с ним и характерный для него религиозный оптимизм. Но неверно было бы определять это новое ощущение расхожим термином «пантеизм» – в системе Кузанца противоположность между бытием Бога и бытием мира должна не затушевываться, а сохраняться во всей своей определенности. В трактате «De visione Dei» утверждается такая глубокая связь между истинно-всеобщим и обособленно-индивидуальным, что бытие Божие оказывается постижимым и созерцаемым не иначе, как в бесконечном многообразии индивидуальных точек зрения; точно так же можно говорить, что то бытие, которое предшествует любому ограничению, «сужающему» его смысловое пространство, может быть созерцаемо именно в ограничивающих пределах каждой индивидуальной точки зрения. Тот идеал, к которому может стремиться наше познание, не отрицает и не упраздняет обособленности, но скорее требует раскрытия во всем ее богатстве: ведь только тотальность видений дает нам единое видение Божественного. Мир становится символом Бога не тогда, когда мы отделяем от него какую-либо одну его часть и наделяем ее исключительным ценностным смыслом, но только когда мы обозреваем мир во всей совокупности его форм и принимаем его во всем многообразии и противоречивости. Исключительное своеобразие позиции Николая Кузанского в истории церкви и во всеобщей истории человеческого духа определяется как раз тем, что он реализовал эти умозрительные постулаты в своей интеллектуальной эволюции и добивался того же и в церковном кругу. Позже, когда католическая церковь под натиском протестантизма вынуждена была замкнуться в пределах своей догматической традиции, она должна была отторгнуть и те новые идеи и тенденции, которые были постигнуты и освоены еще Кузанцем в их религиозном значении. Те же самые космологические идеи, которые выдвигал Николай Кузанский в книге «Об ученом незнании» в 1440 г., полтора века спустя послужили причиной мученической смерти Джордано Бруно и основанием церковного преследования и осуждения Галилея. Таким образом, учение Кузанца утверждается на зыбкой грани веков и образов мысли; это становится очевидным не только когда мы соотносим его с последующим веком, но и с веком предшествующим. И тогда оказывается, что мы имеем дело с явлением исключительным и неповторимым, когда религиозный индивидуализм, питающийся мистическими идеями, и прежде всего традицией немецкой мистики – Экхарта и Таулера, и индивидуализм светский, основанный на идеале нового образования и нового гуманизма, встречаются и спорят в рамках одной доктрины. Первый опыт такого спора открывается нам еще в XIV в. – жизнь и творчество Петрарки,